HistrIa da Filosofia
Volume sete
Nicola Abbagnano

HISTRIA DA FILOSOFIA

VOLUME VII

TRADUO DE: ANTNIO RAMOS ROSA ANTNIO BORGES COELHO

CAPA DE: J. C.

COMPOSIO E IMPRESSO

TIPOGRAFIA NUNES
R. Jos Falco, 57-Porto

EDITORIAL PRESENA * Lisboa 1970

TITULO ORiGINAL STORIA DELLA FILOSOFIA

Copyright by NICOLA ABBAGNANO

Reservados todos os direitos para a lngua portuguesa  EDITORIAL PRESENA,
LDA. - R. Augusto Gil, 2 cIE. - Lisboa

vi

LEIBNIZ

 436. LEIBNIZ: VIDA E ESCRITOS

Se a filosofia de Espinosa  uma doutrina da ordem necessria do mundo, a 
filosofia de Leibniz pode ser descrita como sendo uma doutrina da ordem 
livre do mundo. A diferena entre as duas filosofias tem o seu fundamento na 
diferena entre dois conceitos de razo: a razo  para Espinosa a

faculdade que estabelece ou reconhece relaes necessrias, ao passo que  
para Leibniz a simples possibilidade de estabelecer relaes.

Gotfried Wilhelm Leibniz nasceu a 21 de Junho de 1646 em Leibniz. Foi um 
garoto precoce: aprendeu sozinho o latim e muito cedo conseguiu dar solues 
pessoais aos problemas que se debatiam nas escolas. Estudou jurisprudncia 
em Leipzig e em

Altdorf (perto de Nuremberga), onde se licenciou

em 1666. Os seus primeiros escritos so precisamente teses para a obteno 
de ttulos acadmicos: uma

discusso intitulada De principio individui, vrios escritos jurdicos e a 
Ars combnatoria em que se anuncia j a sua ideia de um alfabeto dos 
pensamentos humanos e de uma lgica organizada matematicamente.

Em Nuremberga, Leibniz trava conhecimento com o baro de Boineburgo, um dos 
mais eminentes homens polticos alemes da poca, que o levou a Francoforte 
e o apresentou ao Eleitor de Mogncia. Leibniz escreve ento o Novo nwthodus 
discende docendaeque jurisprudentiae (1667), que  o mais importante dos 
seus ensaios jurdicos. Em Mogncia obtm o cargo de conselheiro do Eleitor 
e desempenha vrios cargos cientficos e polticos. Comeava assim a 
actividade poltica, que ocupou grande parte, da sua vida e que, embora 
sendo inspirada por circunstncias ocasionais e pelo interesse das pessoas 
que se valeram dele, obedece no seu conjunto a um grandioso desgnio: o de 
uma organizao poltica universal ao servio da civiliza o e da cincia. 
Entretanto, a sua actividade filosfica incide sobre problemas de ordem 
teolgica, lgica e sobretudo fsica. Em 1671 compe a Hypothesis physica 
nova. Inicia tambm neste perodo a correspondncia com os maiores 
cientistas do tempo, na qual se encontra consignada boa parte da sua 
actividade de escritor.

Em 1762, Leibniz foi enviado a Paris com uma misso diplomtica destinada a 
dissuadir Lus XIV da sua projectada invaso da Holanda inspirando-lhe

o desejo de conquistar o Egipto. O projecto gorou-se e foi declarada guerra 
 Holanda. Leibniz foi autorizado a permanecer em Paris, onde estreitou 
relaes com os homens mais importantes da poca. A permaneceu quatro anos 
que foram decisivos para a sua formao cientfica. Em Frana dominava ento 
o cartesianismo, mas Leibniz
 interessou-se sobretudo pelas descobertas matemticas e fsicas. Em 1676, 
descobriu o clculo integral que no entanto s tornou pblico em 1684 nos 
Acta cruditorum. O clculo integral havia sido descoberto por Newton uma 
dezena de anos antes; mas Leibniz fez a sua descoberta independentemente e
formulou-a de modo a torn-la mais fecunda, possibilitando uma mais rpida e 
cmoda aplicao. Em 1676, regressou  Alemanha, onde aceitou o
cargo de bibliotecrio junto do duque de Hannover, Joo Federico de 
Braunchweig-Luneburg. Na viagem de Paris a Hannover, travou conhecimento com 
Espinosa em Haia e com ele teve longas conversaes. Espinosa havia ento j 
terminado a sua tica e por isso, provvelmente, nada lhe trouxe o
conhecimento de Leibniz. Mas Leibniz viu-se, neste encontro com ele, perante 
uma doutrina que era directa e simtricamente oposta  sua. E esta doutrina 
tornou-se, nos seus escritos filosficos e especialmente na Teodiceia, o seu 
ponto de referncia polmico constante. Leibniz acabou por ver nela a 
expresso tpica do atesmo, do naturalismo e especialmente daquela 
necessidade cega que nega a liberdade humana e a providncia divina.

Leibniz permaneceu durante a vida inteira ao servio dos Duques de Hannover. 
Primeiro bibliotecrio, depois historigrafo da casa, foi incumbido pelos 
prncipes de Hannover dos mais variados encargos e foi o defensor terico da 
sua poltica. Numerosos escritos polticos foram com esse intuito compostos 
por ele. A sua obra maior neste campo  a pesquisa histrica que empreendeu 
sobre as origens da casa de Braunschweig, que pretendia descender do prprio 
tronco dos Estc.,di. A fim de demonstrar com documentos a exactido desta 
genealogia, Leibniz viajou durante trs anos (1687-90) pela Alemanha e 
Itlia para consultar arquivos e descobrir documentos; mas essa viagem 
proporcionou-lhe tambm o ensejo de abordar cientistas e homens vrios e de 
nutrir a sua insacivel curiosidade cientfica. Mais conforme aos seus 
ideais foi o projecto, em que trabalhou longamente, de reunir a Igreja 
catlica  protestante. Tambm este projecto lhe foi sugerido pelo interesse 
dos Duques de Hannover que, sendo catlicos, governavam no entanto um pas 
protestante. Leibniz manteve numerosa correspondncia com muitos homens da 
poca, e especialmente com Bossuet, que defendia o ponto de vista catlico. 
O projecto falhou, mas as tentativas feitas por Leibniz nesta ocasio 
revelavam o
aspecto fundamental do seu pensamento, que  o de tender a uma ordem 
universal na qual encontrem lugar e se harmonizem espontneamente os mais 
diversos pontos de vista.

Esta mesma tendncia se revela nas suas tentativas de organizar na Europa 
uma espcie de

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Repblica das cincias em que participassem, atravs das academias 
nacionais, os homens de cincia de toda a Europa. Em 1700, fundou em Berlim, 
segundo o modelo da sociedade de Paris e de Londres, uma sociedade das 
cincias que se tornou depois a Academia Prussiana. Em seguida, tendo 
sabido, atravs de padres missionrios e especialmente Grimaldi, do grande 
interesse que o imperador chins mostrava pelas cincias, bem como das 
tentativas realizadas por cientistas chineses, pensou tambm estabelecer 
contactos culturais com a China. Quando Pedro o Grande empreendeu a 
renovao cultural da Rssia, Leibniz tornou-se seu conselheiro e fez 
projectos para as instituies que deviam levar a Rssia a participar 
daquela organizao universal das cincias que Leibniz patrocinava.

A pesquisa cientfica e filosfica constitua a actividade privada de 
Leibniz. Ela est quase toda consignada na sua vastssima correspondncia e 
em

breves ensaios publicados nas revistas do tempo. Em 1684 publicava nos Acta 
cruditorum o Nova methodus pro maximis et minimis em que tornava conhecida 
a sua descoberta do clculo integral. Entretanto perseguia o seu ideal de 
uma cincia que contivesse os princpios e os fundamentos de todas as outras 
e determinasse os caracteres fundamentais comuns a todas as cincias e as 
regras da combinao delas. Os resultados que Leibniz alcanou restas 
tentativas encontram-se em vrios manuscritos, tais como Mathesis 
universalis, Iitia mathenwtica, etc.

Quase todos os escritos de Leibniz tm carcter circunstancial. Em 1681 
comps o Discurso de metafsica, um breve ensaio, que todavia  um

documento importante do seu pensamento. Seguiram-se-lhe o Novo sistema da 
natureza e da comunicao das substncias (1695); os Princpios da natureza 
e da graa fundados na razo (1714); a Monadologia (1714), dedicada ao 
Prncipe Eugnio de Sabia, que ele conhecera em Viena; os Novos ensaios 
sobre o intelecto humano (1705), que  uma crtica da obra de Locke. O nico 
livro publicado (em 1710) por Leibniz foi o Ensaio de teodiceia que teve o 
seu ponto de partida nas crticas expostas por Bayle no artigo Rorarius do 
seu Dicionrio histrico e crtico da filosofia. Leibniz nunca escreveu uma 
exposio completa e sistemtica do seu pensamento.

Os seus ltimos anos foram os mais infelizes. Acumulara uma quantidade de 
cargos que lhe valiam lautas prebendas mas o distraam do trabalho de 
historigrafo a que o prncipe gostaria de o ver dedicar-se. Quando morreram 
as suas protectoras (a Rainha Sofia Carlota e sua me Sofia), impediram-no 
de sair de Hannover e procuraram humilh-lo de todos os modos. Quando 
morreu, a
14 de Novembro de 1716, era j uma figura esquecida. E no entanto conhece-se 
o local onde foi sepultado,

Embora Leibniz tenha sido um filsofo de profisso, demonstrou nas mltiplas 
manifestaes da sua actividade um esprito sistemtico e universalista, que 
 de natureza genuinamente filosfica.

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Qualquer que fosse o problema particular considerado, logo ele o reconduzia 
a um princpio geral e reconhecido corno o elemento ou a expresso de um 
sistema universal. A sua filosofia no  mais

do que a tentativa de fundar e justificar a possibilidade de um tal sistema.

 437. LEIBNIZ: A ORDEM CONTINGENTE E A RAZO ]PROBLEMTICA

Todas as manifestaes da personalidade de Leibniz, tanto as cientficas e 
filosficas como as polticas e religiosas, deixam-se reconduzir a um

nico pensamento central: o de uma ordem, no geometricamente determinada e 
por isso necessria, mas espontaneamente organizada e portanto livre. A 
ordem universal que Leibniz quer reconhecer e

fazer valer em todos os campos no  necessria (como a que constitua o 
ideal de Espinosa), mas

 susceptvel de se organizar e desenvolver-se do melhor modo, segundo uma 
regra no necessria. E, todavia, , como a de Espinosa, uma ordem 
matemtica ou geomtrica cujo contedo Leibniz exprimiu com toda a clareza 
no Discurso de metafsica ( 6): Nada ocorre no mundo que seja 
absolutamente irregular nem se pode imaginar nada de semelhante. Suponhamos 
que algum marque por acaso num mapa uma quantidade de pontos: digo que  
possvel encontrar uma linha geomtrica cuja noo seja constante e uniforme 
segundo uma regra determinada e tal que passe por todos estes

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pontos precisamente na ordem em que a mo a traou. E se algum traar um 
linha contnua, ora recta, ora circular, ora de outra natureza,  possvel 
encontrar uma noo ou regra ou equao comum

a todos os pontos desta linha, em virtude da qual as mutaes mesmas da 
linha vm a ser explicadas... Assim se pode dizer que fosse de que forma 
Deus tivesse criado o mundo, o mundo seria sempre regular e provido de uma 
ordem geral. Um conceito de ordem assim formulado exclui toda a rigidez e 
necessidade e inclui a possibilidade da liberdade, isto , da escolha entre 
vrias ordens possveis. Mas escolha no significa arbtrio, segundo 
Leibniz. Entre as vrias ordens possveis, Deus escolheu a

mais perfeita, isto , a que  ao mesmo tempo a

mais simples e a mais rica de fenmenos. A escolha, portanto,  regulada 
pelo princpio do melhor, isto , por uma regra moral e finalstica. Uma 
ordem que inclua a possibilidade de uma escolha livre e que seja susceptvel 
de ser determinada pela melhor escolha  a ordem que Leibniz procurou 
reconhecer e realizar em todos os campos da realidade. As suas tentativas de 
criar uma organizao universal das cincias, como as de conciliar 
protestantismo e catolicismo, obedecem  exigncia de tal ordem. A sua busca 
de uma cincia geral, de uma espcie de clculo que servisse para descobrir 
a verdade em todos os ramos do saber, nasce da exigncia de criar um rgo, 
um instrumento que permita descobrir e estabelecer aquela ordem em todos os 
campos. A prpria realidade fsica deve revelar tal ordem. So precisos, 
diz Leibniz, fil-

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sofos naturais que no s introduzam a geometria no campo das cincias 
fsicas (dado que a geometria carece de causas finais) mas tornem tambm 
manifesta nas cincias naturais uma organizao por assim dizer civil 
(Lett. al Thonjasius, in Gerhadt, 1, p. 33). A prpria realidade fsica  
uma grande repblica organizada e nascida de um princpio de liberdade. A 
ordem, a razo do mundo,  liberdade, segundo Leibniz.

Deste ponto de vista  evidente que para Leibniz a categoria fundamental 
para a interpretao Ja realidade no  a necessidade, mas a possibilidade. 
Tudo o que existe  uma possibilidade que se

realizou: e realizou-se no em virtude de uma regra necessria ou sem 
qualquer regra, mas em virtude de uma regra no necessria e livremente 
aceite.
O que quer dizer que nem tudo o que  possvel se realizou ou se realiza e 
que o mundo dos possveis  bastante mais vasto do que o mundo do real. Deus 
podia realizar uma infinidade de mundos possveis; realizou o melhor atravs 
de uma escolha livre, isto , segundo uma regra que ele prprio se imps 
pela sua sabedoria. O que existe no , portanto, como na doutrina de 
Espinosa, uma necessria manifestao da essncia de Deus, que deriva 
,geometricamente de tal essncia, mas apenas o produto de uma escolha livre 
de Deus. Esta escolha, todavia, no  arbitrria mas racional: tem a sua

razo no facto de que  a escolha melhor entre todas as possveis.

Toda a filosofia de Leibniz tende a justificar estes princpios 
fundamentais. Ela  portanto a pri-

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meira grande tentativa para definir a razo como

razo problemtica e estabelecer como norma da razo, no a necessidade 
geomtrica, mas a obrigao moral. S no mbito da razo problemtica e da 
categoria da possibilidade se pode resolver o

contraste que a crtica moderna ps em relevo na obra de Leibniz. Leibniz, 
por um lado, contraps o princpio de razo suficiente como princpio da 
ordem real livre ao princpio, de identidade que regula a ordem necessria 
das verdades eternas; por outro lado, efectuou repetidas vezes a tentativa 
de reconduzir o prprio princpio de razo suficiente ao princpio de 
identidade. Esta ltima tentativa parece  primeira vista negar a aspirao 
fundamental de Leibniz, porquanto visa aparentemente a

concluir que a ordem contingente e livre  urna manifestao provisria e 
incompleta da ordem necessria. Leibniz seria assim, mau grado seu, 
reconduzido a Espinosa. Mas, na realidade, quando Leibniz diz que nas 
proposies idnticas o predicado  imediatamente inerente ao sujeito ao 
passo que nas verdades contingentes esta inferncia s pode ser alcanada e 
demonstrada com uma anlise continuada at ao infinito (Couturat, p. 16), 
ele no pretende dizer outra coisa seno que a anlise das proposies 
contingentes (que concernem  ordem real) pode ser prosseguida at ao 
infinito sem alcanar jamais a identidade. Como em geometria duas rectas se 
dizem paralelas quando se encontram no

infinito, porque podem ser indefinidamente prolongadas sem nunca se 
encontrarem, assim as verdades contingentes dizem-se idnticas no infinito, 
porque

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podem ser indefinidamente analisadas sem que se possa alguma vez demonstr-
las -idnticas. O endereamento teolgico da sua doutrina conduzir Leibniz 
a sustentar que em Deus tal possibilidade se actualizou e que por isso lhe  
dado compreender a

identidade analtica das verdades contingentes E, na verdade, a razo 
problemtica no pode ser

seno humana, e no  atribuvel a Deus. Uma das suas menos despiciendas 
vantagens , pelo contrrio, a de estabelecer uma diferena radical entre o 
conhecimento humano e o conhecimento divino; o esta diferena  firmemente 
fundamentada pela filosofia de Leibniz

 438. LEIBNIZ: VERDADE DE RAZO

E VERDADE DE FACTO

A obra de Leibniz visa portanto a justificar a

possibilidade de uma ordem espontnea e de regras no necessitantes. O 
primeiro aspecto desta justificao  a demonstrao de que ordem no 
significa necessidade. A necessidade, segundo Leibniz encontra-se no mundo 
da lgica, no no mundo da realidade. Uma ordem real nunca  necessria. Tal 
 o significado da distino leibniziana entre verdade de razo e verdade de 
facto. As verdades de razo so necessrias, mas no respeitam  realidade. 
So idnticas, no sentido de que no fazem seno repetir a mesma coisa sem 
dizer nada de novo. Quando so afirmativas fundam-se no princpio de 
identidade (cada coisa  aquilo que );

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quando so negativas fundam-se no princpio de contradio (uma proposio  
verdadeira ou falsa). Este ltimo, por seu turno, implica duas enunciaes: 
a primeira  que uma proposio no pode ser ao mesmo tempo verdadeira e 
falsa; a segunda, que  impossvel que uma proposio no seja nem

verdadeira nem falsa (princpio do terceiro excludo).
O prprio princpio de contradio rege, segundo Leibniz, as proposies 
disjuntas, as quais dizem que o objecto de uma ideia no  o objecto de 
outra ideia (,por exemplo, homem e animal no so a mesma coisa). Todas as 
verdades fundadas nestes princpios so necessrias e infalveis mas

nada dizem acerca da realidade existente de facto (Novos ensaios, IV, 2).

Estas verdades no podem derivar da experincia e so portanto inatas. 
Leibniz ope-se  negao total de todas as ideias ou princpios inatos, 
como o

faz Locke ( 454). Decerto que as ideias inatas no so ideias claras e 
distintas, isto , plenamente conscientes: so antes ideias confusas e 
obscuras, pequenas percepes, possibilidades ou tendncias. So semelhantes 
aos veios que num bloco de mrmore delineiam, por exemplo, a figura de 
Hrcules, de modo que bastam algumas marteladas para arrancar o mrmore 
suprfluo e fazer surgir a esttua. A experincia realiza precisamente a 
funo de martelo: torna actuais, isto , plenamente claras e distintas, as 
ideias que na alma eram simples possibilidades ou tendncias. Mas as ideias 
inatas no puderam derivar da experincia porque tm uma necessidade 
absoluta que os conhecimentos

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empricos no possuem. As verdades de razo delineiam o mundo da pura 
possibilidade que  bastante mais vasto e extenso do que o da realidade. Por 
exemplo, muitos mundos seriam em geral possveis desde que a sua noo no 
implique nenhuma contradio: mas s um mundo  real. E, evidentemente, nem 
todas as coisas possveis se realizam: se assim fosse, no haveria seno a 
necessidade e no haveria escolha nem providncia (Gerhardt. IV, p. 341).

As verdades de facto so, ao invs, contingentes e concernem  realidade 
efectiva. Elas delimitam, no

vastssimo domnio do possvel, o campo bastante mais restrito da realidade 
em acto. Tais verdades no se fundam no princpio de contradio: o que quer 
dizer que o contrrio delas  possvel. Fundam-se, ao invs, no princpio de 
razo suficiente. Este princpio significa que nada se verifica sem uma 
razo suficiente, isto , sem que seja possvel, quele que conhece 
suficientemente as coisas, dar uma razo que baste para determinar que  
assim e no de outro modo (Gerhardt, VI, p. 602). Mas tal razo no  uma 
causa necessria:  um princpio de ordem ou de concatenao pelo qual as

coisas que ocorrem se ligam umas s outras sem todavia formarem uma cadeia 
necessria.  um princpio de inteligibilidade que garante a liberdade ou 
contingncia das coisas reais.  o princpio prprio daquela ordem que 
Leibniz se esforou constantemente por encontrar em todos os aspectos do 
universo: uma ordem que torne possvel a liberdade

de escolha.

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Este princpio postula imediatamente uma causa livre do universo. De facto, 
convida-nos a formular esta pergunta: porque  que h algo em vez de nada? 
Desde o momento em que as coisas contingentes no encontram em si prprias a 
sua razo de ser,  necessrio que tal razo esteja fora delas e se encontre 
numa substncia que no seja, por sua vez, contingente mas necessria, isto 
, que tenha em si mesma a razo da sua existncia. E tal substncia  Deus. 
Mas se alm disso se pergunta por que  que Deus criou, entre todos os 
mundos possveis, este que  assim e assim determinado,  necessrio 
encontrar a razo suficiente da realidade do    mundo na escolha que Deus 
fez dele e a razo de tal escolha ser que elo  o

melhor de todos os mundos possveis e que Deus devia escolh-lo. Mas este 
devia no significa aqui uma necessidade absoluta, mas o prprio acto da 
vontade de Deus que livremente escolheu em conformidade com a sua natureza 
perfeita. A razo suficiente, diz Leibniz, inclina, sem obrigar: ela explica 
o que acontece de modo infalvel e certo e todavia sem necessidade, porque o 
contrrio daquilo que acontece  sempre possvel.

O princpio de razo suficiente implica a causa

final; e sobre este ponto Leibniz afasta-se decisivamente de Descartes e de 
Espinosa para se voltar para a metafsica aristotlico-escolstica. Se Deus 
criou este mundo por ser o melhor, agiu em vista de um fim e este fim  a 
verdadeira causa da sua escolha. E se a ordem do universo  uma ordem 
contingente e livre, deve fundar-se no fim que as

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actividades contingentes e livros tendem a realizar. Mesmo o mecanismo da 
natureza deve por fim resolver-se no finalismo.

 439. LEIBNIZ: A SUBSTNCIA INDIVIDUAL

O princpio e razo suficiente conduz Leibniz a formular o conceito central 
da sua metafsica, o de substncia individual. Uma verdade de razo  aquela 
em que o sujeito e o predicado so em realidade idnticos, onde no se pode 
negar o predicado sem contradio. No se pode dizer, por exemplo, que um 
tringulo no tenha trs lados e no tenha os

ngulos internos iguais a dois rectos: tais proposies so contraditrias, 
portanto impossveis. Mas nas verdades de facto o predicado no  idntico 
ao sujeito e pode mesmo ser negado sem contradio. O contrrio de uma 
verdade de facto no  por isso contraditrio, nem impossvel. O sujeito 
dela deve portanto conter a razo suficiente do seu predicado.

Ora um sujeito deste gnero  sempre um sujeito real, uma substncia (desde 
o momento que se trate de verdades de facto). Ele  aquilo que Leibniz 
denomina uma substncia individual. A natureza de uma substncia individual 
ou de um ser completo  tal que a sua noo  to completa que basta para 
compreender e fazer deduzir dela todos os predicados do sujeito a que ela  
atribuda (Disc. de met.,  8). A noo individual de Alexandre Magno, 
inclui, por exemplo, a razo suficiente de todos

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os predicados que se lhe possam atribuir com ver-

dade, por exemplo, que venceu Dario e Poro, e at o conhecer a priori se ele 
morreu de morte natural ou envenenado. Naturalmente, o homem no pode ter 
uma noo to completa da substncia individual e por isso deduz da histria 
ou da experincia os atributos que se lhe referem. Mas Deus, cujo 
conhecimento  perfeito, tem a capacidade de descobrir na noo de uma 
qualquer substncia individual a razo suficiente de todos os seus 
predicados, e por isso pode descobrir na alma de Alexandre os resduos de 
tudo o que lhe aconteceu, os sinais de tudo o que lhe acontecer e tambm os 
vestgios de tudo o que acontece no universo.

Isto no quer dizer que uma substncia individual seja obrigada a agir de um 
certo modo, que por exemplo, Alexandre no possa deixar de vencer Dario e 
Poro; Csar, de passar o Rubico, etc. Estas aces podiam no acontecer, 
porque o contrrio delas no implica contradio. Mas era na

realidade certssimo que teriam acontecido, dada a natureza das substncias 
individuais que as realizaram, porquanto tal natureza  a razo suficiente 
delas. E, por seu turno, a natureza dessas substncias individuais tem a sua 
razo suficiente na ordem geral do universo querido por Deus. Tanto a 
escolha por parte de Deus daquela particular ordem do universo que requer 
substncias como Alexandre ou Csar, como as aces ou as escolhas de 
Alexandre, so livres: mas  a escolha por parte de Deus de que as 
substncias individuais tenham em si mesmas a sua razo suficiente que as 
explica

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e as torna inteligveis. Deus poderia ter escolhido um mundo diferente e 
Csar poderia no ter come-

tido aquela aco, mas a perfeio do universo teria sido afectada; e assim 
as coisas deviam passar-se tal como se passaram.

Toda a doutrina de Leibniz sobre este ponto se apoia sobre a diversidade e 
contraste entre a conexo necessria que tem lugar nas verdades de razo 
(como as geomtricas), e a conexo contingente que  estabelecida pelo 
princpio de razo suficiente e implica uma necessidade que  s ex 
hypotesis (segundo a expresso de Leibniz), isto , puramente problemtica. 
Se bem que seguramente Deus faa sempre a melhor escolha, isso no impede 
que algo menos perfeito seja e se mantenha possvel em si mesmo, embora no 
se verifique; porque no  a sua impossibilidade mas a sua imperfeio que o 
faz ser rejeitado. Ora nada de que seja possvel o oposto,  necessrio 
(Ib.,  13).

E no entanto evidente que esta doutrina, se justifica plenamente a liberdade 
da escolha de Deus, no justifica de igual modo a liberdade do homem. No 
Ensaio de teodiceia e em numerosas cartas, Leibniz defendeu longamente o seu 
conceito da liberdade negando que ele ponha termo  necessidade. Decerto que 
ele exclui aquela liberdade de indiferena que poria o homem em equilbrio 
frente a possibilidades diversas e opostas. A ordem do universo exige que 
toda a substncia tenha uma natureza determinada e que esta natureza 
determinada seja a razo suficiente de todas as aces. E, na realidade, 
para Leibniz, a substncia indivi-

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dual no  mais que a razo suficiente na sua realidade. Mas o que torna 
incerta ou duvidosa a liberdade humana  a certeza e a infalibilidade da 
previso divina. Por que razo, pergunta-se Leibniz, tal homem cometer 
necessariamente tal pecado? A resposta  fcil:  que, de contrrio, no 
seria o

homem que . Assim Deus prev infalivelmente a

traio de Judas porque v, desde toda a eternidade, que haver um certo 
Judas cuja noo ou ideia contm aquela aco futura livre. Subsiste, 
portanto, o problema seguinte: porque  que Deus criou o

universo de cuja ordem faz parte integrante aquela determinada substncia, 
problema este que, segundo Leibniz, se deve resolver sustentando que o 
universo criado , apesar disso, o melhor possvel (Ib.,  30). Ele remete 
assim o problema para o terreno puramente teolgico; e a um dos seus 
correspondentes, Jaquelot, que apertava com ele sobre este ponto, acabou por 
responder que as suas objeces eram dirigidas a todos os telogos, j que 
o decreto de Deus no  s para mim a causa eficaz e antecedente das aces, 
mas para todos eles. E acrescentava: Tal como eu, todos responderam que a

criao das substncias e o concurso de Deus para a realidade da aco 
humana, que so os efeitos do seu decreto, no constituem uma determinao 
necessria (Gerhadt, VI, p. 568).

Na realidade, sobre este ponto Leibniz fazia uma

clara distino entre o ponto de vista de Deus e o

ponto de vista dos homens. Do ponto de vista de Deus,  certo e infalvel 
que todas as escolhas e aces humanas procedem da substncia individual,

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LEibniz

mas do ponto de vista do homem no existe tal certeza. As determinaes de 
Deus nesta matria so imprevisveis e nenhuma alma sabe que  determinada a 
pecar seno quando peca efectivamente. As queixas post factum, diz Leibniz, 
so injustas, ao passo que teriam sido justas ante factum. Talvez esteja 
fixado desde toda a eternidade que eu peque? Respondeis vs: talvez no. E 
sem pensar no que no podeis conhecer e que no pode dar-vos nenhuma luz, 
agis segundo o vosso dever, que conheceis (Disc. de met.,  30). Por outros 
termos, o homem no possui a noo suficiente e completa da sua

prpria substncia individual e portanto no pode descobrir nela a razo 
suficiente das suas aces seno depois de as ter praticado; de sorte que 
ele no pode ter qualquer certeza antecipada sobre elas. Para Deus que v 
plenamente a substncia individual, as aces futuras desta so certas, mas 
certas

apenas em virtude de um decreto seu, portanto no necessrias. A garantia da 
liberdade humana est, segundo Leibniz, na diversidade e incomunicabilidade 
do ponto de vista humano com o ponto de vista divino; e, conquanto Leibniz 
queira ser ao

mesmo tempo filsofo e telogo e parta da filosofia para chegar  teologia, 
a soluo que ele apresenta no oferece teologicamente nada de novo 
relativamente por exemplo ao tomismo, mas  nova a sua interpretao do 
princpio de razo suficiente. Em virtude deste princpio, a escolha que o 
homem faz de uma aco qualquer no  arbitrria porque tem a sua razo na 
natureza mesma do homem, mas no  determinada, porque essa razo no  
neces-

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sria. A fora da soluo de Leibniz reside na energia com que contraps  
ordem geomtrica a ordem moral e ao determinismo da razo cartesiana e 
espinosana a problematicidade e a obrigatoriedade moral da razo suficiente.

 440. LEIBNIZ: FORA E NONISMO

A natureza no constitui para Leibniz uma excepo ao carcter contingente e 
livre da ordem universal. Esta convico que dominou sempre o esprito de 
Leibniz levou-o a modificar pouco a pouco as doutrinas fsicas que expusera 
no seu escrito juvenil intitulado Hypothesis physica nova. Neste escrito 
ainda admitia a diferena que Descartes estabelecera entre a extenso e o 
movimento e bem assim, tal como Gassendi, a constituio atmica da matria 
quando chegou a formular uma das suas grandes mximas, como ele lhe chama, 
ou seja, a lei de continuidade, o princpio de que a natureza nunca d 
saltos. Segundo este princpio, deve admitir-se que, para passar do pequeno 
ao grande ou vice-versa,  necessrio passar atravs de infinitos graus 
intermdios e que, por consequncia, o processo de diviso da matria no 
pode deter-se em elementos indivisveis, como seriam os tomos, mas tem de 
progredir at ao infinito. Em seguida, deixou de ver na extenso e no 
movimento, que eram os elementos da fsica cartesiana, os elementos 
originrios do mundo fsico e viu, ao invs, o elemento originrio na fora. 
Aconteceu isto quando se con-
26

venceu de que o princpio cartesiano da imutabilidade da quantidade de 
movimento era falso e que era necessrio substitu-lo pelo princpio da 
conservao da fora ou aco motora. Aquilo que permanece constante nos 
corpos que se encontram num sistema fechado no  a quantidade de movimento 
mas a quantidade de aco motora que  igual ao produto da massa pelo 
quadrado da velocidade. A aco motora ou fora viva representa a 
possibilidade de produzir um determinado efeito, por exemplo levantar um 
peso, e isso implica uma actividade ou produtividade, a qual se exclui do 
movimento que  a simples translaco no espao. Leibniz considera por isso 
a fora como bastante mais real do que o movimento. O movimento no  real 
por si mesmo, como no so por si mesmos reais o espao e o tempo, que devem 
antes ser considerados entes de razo. O movimento relativo aos fenmenos  
uma simples relao, a fora  a realidade deles (Specimen dynamicum, 
Escritos matemticos, VII, p. 247). Nos seres corpreos, diz Leibniz, h 
algo para alm da extenso, e mesmo anterior  extenso: a fora da 
natureza, colocada em toda a parte pelo autor supremo, e que no consiste 
apenas numa simples faculdade, como diziam os escolsticos, mas tambm num 
conatus ou esforo, o qual ter o seu pleno efeito se no for impedido por 
um conatus contrrio... O agir  o carcter essencial das substncias, e a 
extenso no determina a substncia mesma, seno que indica a continuao ou 
difuso de uma substncia j dada, a qual tende e se ope, ou seja, resiste 
(Ib., VI, p. 325).

77

Deste modo, o nico elemento real do mundo natural  a fora. A extenso e o 
movimento, que

eram os princpios fundamentais da fsica cartesiana so por Leibniz, se no 
negados, reduzidos a um princpio ltimo que  ao mesmo tempo fsico e 
metafsico: a fora. Leibniz aceita o mecanismo cartesiano apenas como 
explicao provisria, que necessita ser integrada por uma explicao 
fsico-metafsica mais alta. Devo declarar inicialmente, diz ele (Gerhardt, 
IV, p. 472), que, em meu parecer, tudo acontece mecanicamente na natureza e 
que para dar uma explicao exacta e completa de qualquer fenmeno 
particular (como por exemplo do peso ou da elasticidade), bastam as noes 
de figura ou de movimento. Mas os princpios fundamentais da mecnica e as 
leis do movimento nascem, a meu

ver, de algo de superior, que depende mais da metafsica do que da geometria 
e que no se pode atingir com a imaginao, se bem que o esprito o possa 
conceber perfeitamente. A fora  precisamente aquele superior princpio 
metafsico que funda as prprias leis do mecanismo. Leibniz distingue a 
fora passiva que constitui a massa de um corpo e  a resistncia que o 
corpo ope  penetrao e

ao movimento, e a fora activa, a verdadeira e genuna fora, que  conatus 
ou tendncia para a aco. Esta fora activa compara-a Leibniz  entelquia 
aristotlica. Mas  evidente que a prpria massa material, reduzida a fora 
passiva, j no  nada de corpreo. De modo que o ltimo resultado das 
indagaes fsicas de Leibniz  a resoluo do mundo fsico num princpio 
que nada tem de

28

corpreo. A interpretao leibniziana do mecanismo anula o prprio 
mecanismo. O elemento constitutivo do mecanismo, reconhecido na fora, 
revela-se-lhe de natureza espiritual. O dualismo cartesiano de substncia 
extensa e de substncia pensante  negado e o universo  totalmente 
interpretado em

termos de substncia espiritual. No h verdadeiramente extenso, 
corporeidade, matria no universo:

tudo  esprito e vida, porque tudo  fora. Assim, para Leibniz, o mundo da 
fsica, embora reconhecido nas suas leis mecnicas, transforma-se num

mundo espiritual, e, portanto, numa ordem contingente e livre.

 441. LEIBNIZ: A MNADA

Leibniz devia portanto chegar a reconhecer que o nico  o elemento ltimo 
que entra na composio tanto do mundo do esprito como do mundo da 
extenso. No Discurso de metafsica de 1686 elaborara o conceito de 
substncia individual referindo-se sobretudo  individualidade humana. Como 
se disse, a substncia individual  o prprio princpio lgico da razo 
suficiente elevado a entidade meta-

fsica, ou seja, a elemento constitutivo de uma ordem contingente e livre. 
Nesse escrito ( 12) Leibniz tinha, na verdade, atentado na exigncia de que 
tambm os corpos fsicos possuam em si mesmos uma forma substancial que 
correspondia  substncia individual humana, mas no tinha levado mais longe 
a sua analogia. Cerca de 1696, comea a

introduzir a palavra e conceito de mnada. A aqui-

29

sio deste termo assinala o momento em que Leibniz teve a possibilidade de 
estender ao mundo fsico o seu conceito de ordem contingente e unificar 
portanto o mundo fsico com o mundo espiritual numa ordem universal livre

A mnada  um tomo universal, uma substncia simples, sem partes, e por 
isso privada de extenso e de figura, e indivisvel. Como tal, no se pode 
desagregar e  eterna; s Deus pode cri-la ou anul-la. Todas as mnadas 
so diferentes entre si: no h na natureza dois seres perfeitamente iguais 
que no sejam caracterizados por uma diferena interior. Leibniz insiste 
neste princpio que ele denomina da identidade dos indiscernveis. Duas 
coisas no podem diferir s local ou temporalmente, mas  necessrio que 
exista entre elas uma diferena interna. Dois cubos iguais s existem em 
matemtica, no na realidade. Os seres reais diversificam-se pelas 
qualidades interiores; e mesmo que a diversidade deles consistisse apenas 
nas diferentes posies que ocupam no espao, esta diversidade de posio 
transformar-se-ia imediatamente numa diferena de qualidades internas e 
portanto deixaria de haver uma simples diferena extrnseca (Couturat, p. 8-
10).

Na sua individualidade irredutvel, a mnada implica tambm a mxima 
universalidade. Toda a mnada constitui de facto um ponto de vista sobre o 
mundo e  por isso todo o mundo de um determinado ponto de vista. Este 
carcter de universalidade que no Discurso de metafsica ( 14) foi j

30

esclarecido pelo que respeita  substncia individual humana,  agora 
extensivo a todas as mnadas. Nenhuma mnada todavia comunica directamente 
com as outras: ela no tem janelas atravs das quais qualquer coisa possa 
sair ou entrar. As mutaes naturais das mnadas derivam apenas de um 
princpio interno. E uma vez que todas as mutaes se do gradualmente, na 
mnada qualquer coisa muda e qualquer coisa permanece. H portanto nela uma

pluralidade de estados ou de relaes, embora no haja partes. Cada um 
destes estados, que representa uma multiplicidade como unidade,  uma 
percepo, termo que Leibniz distingue da apercepo ou conscincia que  
prpria da alma racional. O princpio interno que opera a passagem de uma 
percepo a outra  a apetio (Mon.,  11-15).

Os graus de perfeio das mnadas so determinados pelos graus das suas 
percepes. H uma

diferena fundamental entre Deus (que  tambm uma mnada) e os mundos 
criados, pois estes representam o mundo apenas de um determinado ponto de 
vista, enquanto que Deus o representa de todos os possveis pontos de vista 
e  neste sentido a mnada das mnadas. Mas entre Deus e as mnadas criadas, 
que o so pela sua natureza finita, h uma diferena ulterior e  que as 
mnadas criadas no concebem a totalidade do universo com o mesmo grau de 
clareza. As percepes das mnadas so sempre de algum modo confusas, 
semelhantes s que se tm quando se cai num estado de delquio ou de sono. 
As mnadas puras e simples so as

31

que possuem apenas percepes confusas deste gnero, ao passo que as mnadas 
dotadas de memria so as que constituem as almas dos animais e as providas 
de razo constituem os espritos humanos. Leibniz admite por isso, ao 
contrrio de Descartes e dos cartesianistas, que os animais tm uma alma, se 
bem que no idntica  dos homens e capaz apenas de estabelecer entre as 
percepes uma conCatenao que imita a razo, mas que permanece distinta 
dela. (Ib.,  26).

Mas tambm a matria  constituda de mnadas. Ela no  verdadeiramente nem 
substncia corprea nem substncia espiritual mas antes um agregado de 
substncias espirituais, como um rebanho de ovelhas ou um monte de vermes. 
Precisamente por isso  infinitamente divisvel. Mas os seus elementos 
ltimos nada tm de corpreo, so tomos de substncia ou pontos 
metafsicos, como se poderiam chamar as mnadas (Gerhardt, IV, p. 483). 
Cada poro de matria pode ser concebida como um jardim de plantas ou como 
um lago cheio de peixes. Mas cada ramo de planta, cada membro de animal e 
todas as gotas dos seus humores so ainda um jardim ou um lago do mesmo 
gnero (Mon.,  67). Leibniz chama Matria segunda  matria entendida 
deste modo, como agregado de mnadas, enquanto que chama matria prima  
potncia passiva (fora de inrcia ou de resistncia) que existe nas mnadas 
e que constitui a mnada juntamente com a potncia activa ou entelquia 
(Gerhardt, 111, p. 260-61). Nas mnadas superiores,

32

que so os espritos ou almas humanas, a potncia passiva ou matria prima  
o conjunto das percepes confusas, que constituem aquilo que h de 
propriamente finito, isto  de imperfeito, nas mnadas espirituais criadas. 
Leibniz observa a propsito que, de um ponto de vista rigorosamente 
metafsico, considerando como aco o que sucede  substncia 
espontaneamente e a partir do seu prprio fundo, cada substncia no faz 
seno agir, dado que nela tudo provm de si mesma depois de se ter    
originado em Deus e ela na realidade no sofre a      aco de nenhuma outra 
substncia. Mas acrescenta    que, considerando como aco um exerccio de  
      perfeio e como paixo o contrrio, no h aco     nas substncias 
seno quando a percepo delas      se desenvolve e se torna. mais distinta; 
e no h   paixo se no quando se torna mais confusa (Novos Ensaios,
11, 21). De sorte que nas mnadas espirituais as

percepes confusas correspondem ao que  inrcia ou impenetrabilidade das 
mnadas corpreas, isto , aquilo que Leibniz chama matria prima. As 
percepes confusas indicam, diz Leibniz, a nossa

imperfeio, as nossas afeces, a nossa dependncia para com o conjunto das 
coisas externas ou da matria, enquanto a perfeio, a fora, o domnio, a 
liberdade e a aco da alma consistem nos

nossos pensamentos distintos.   Todavia, no fundo, os pensamentos confusos 
no     so mais que uma

multiplicidade de pensamentos  em si mesmos iguais e distintos, mas to 
pequenos que cada um separadamente no excita a nossa ateno nem  dis-

33

tinguvel (Gehrardt., IV, p. 574). Assim as percepes confusas so 
reconduzidas quelas pequenas percepes de que Leibniz se servira para 
justificar a presena inata no esprito de verdade daquilo de que ele no  
plenamente consciente.

O corpo dos homens e dos animais , segundo Leibniz, matria segunda, isto 
, agregado de mnadas. Este agregado  mantido e dominado por uma mnada 
superior e que  a verdadeira alma (mnada dominante.) Mas, no obstante no 
haver entre o corpo, que  agregado de mnadas, e a

alma, que  a mnada dominante, diversidade substancial ou metafsica porque 
entre umas e as outras

existe apenas uma diferena nos graus de distino das respectivas 
percepes, Leibniz admite todavia que o corpo e a alma seguem leis 
independentes. Os corpos, diz Leibniz, actuam entre si segundo leis 
mecnicas, ao passo que as almas actuam segundo as leis da finalidade. E no 
h modo de conceber a aco da alma sobre o corpo ou do corpo sobre a alma, 
uma vez que no se pode explicar de nenhum modo como as variaes corpreas, 
isto , as leis mecnicas, fazem nascer uma

percepo ou como da percepo pode derivar uma

mudana de velocidade ou de direco dos corpos. Cumpre concluir, portanto, 
que a alma e o corpo seguem cada um as suas leis separadamente, sem que as 
leis corporais sejam perturbadas pelas aces da alma ou que os corpos 
encontrem janelas para introduzir na alma o influxo deles (Gerhardt, HI, p. 
340-41. Surge ento o problema de entender o

acordo da alma com o corpo.

34

 442. LEIBNIZ: A HARMONIA PREESTABELECIDA

Neste problema se resolve o problema mais geral da comunicao recproca 
entre as mnadas que constituem o universo. Todas as mnadas, de facto, so 
perfeitamente fechadas em si mesmas, sem janelas, isto , sem possibilidade 
de comunicarem directamente umas com as outras. Ao mesmo tempo cada uma est 
ligada  outra, pois cada uma

 um aspecto do mundo, isto , uma representao mais ou menos clara de 
todas as outras mnadas. As mnadas so como diversas vistas de uma mesma 
cidade e como tais se conjugam para constituir a vista total e complexa do 
universo, que  plenamente expressa e reassumida na mnada suprema que  
Deus. Mas, embora cada mnada represente o universo inteiro, ainda 
representa mais distintamente o corpo que se lhe refere particularmente e de 
que constitui a entelquia, e visto que tal corpo, constitudo por mnadas, 
exprime todo o universo, assim  alma, ao representar-se-lhe o

corpo que lhe pertence, se lhe representa ao mesmo

tempo o universo inteiro (Mon.,  62). Deste modo, * problema da comunicao 
entre os mundos vem * configurar-se na forma particular que ela tinha 
assumido na filosofia cartesiana, como problema da relao entre a alma e o 
corpo. Leibniz distingue trs possveis solues para tal problema.

Se se compara a alma e o corpo a dois relgios, o primeiro modo de explicar 
o acordo entre eles  o de admitir a influncia recproca de um sobre

35

o outro.  esta a doutrina da filosofia vulgar que se choca contra a 
incomunicabilidade das mnadas e a impossibilidade de admitir um influxo 
entre duas substncias cujas aces obedeam a leis heterogneas. A segunda 
maneira de explicar o acordo  a que Leibniz chama assistncia, e que  
prpria do sistema das causas ocasionais: dois relgios mesmo maus, podem 
manter-se em harmonia um com o outro desde que um hbil operrio cuide deles 
a cada instante. Segundo Leibniz, este sistema incorre no erro de introduzir 
um Deux ex machina num facto natural e ordinrio, no qual Deus no deve 
intervir seno do mesmo modo em que concorre para todos os outros factos da 
natureza. Resta ento s a terceira maneira, que  supor que os dois 
relgios tenham sido construdos com

tanta arte e perfeio que trabalhem de acordo para todo o sempre. Esta  a 
doutrina da harmonia preestabelecida sustentada por Leibniz. Segundo ela, a 
alma e o corpo seguem cada um as suas prprias leis mas o acordo  
estabelecido previamente por Deus no acto de estabelecer tais leis. O corpo 
seguindo as leis mecnicas e a alma seguindo a sua

prpria espontaneidade interna esto a cada instante em harmonia, e esta 
harmonia foi preestabelecida por Deus no acto da criao (Gerhardt, IV, p. 
500-501).

A doutrina da harmonia preestabelecida  o

desfecho e a concluso derradeira da filosofia de Leibniz, se bem que no 
seja (como muitas vezes se sustentou) o seu pensamento central e aninia-
*/*
36

dor. Para tal doutrina o corpo orgnico (dos animais ou do homem)  uma 
espcie de mquina divina ou de autmato espiritual cujas manifestaes no 
sofrem qualquer influncia dos actos espirituais.  s pela harmonia 
preestabelecida, diz Leibniz, que na alma do co entra e dor quando o seu 
corpo  atingido (lb., IV, p. 531). Por outro lado, a vida da alma 
desenvolve-se com perfeita espontaneidade desde o seu interior. Ela  uma 
esp- cie de sonho bem arquitectado no qual as percepes se sucedem em 
virtude de uma lei que est inscrita na prpria natureza da mnada e que 
Deus estabeleceu no acto da sua criao. Leibn-iz chega mesmo a dizer que 
at a alma  uma espcie de autmato imaterial (Ib., IV, p. 548). Ele tem, 
portanto, de defender um inatismo total: a mnada  ,inteiramente inata em 
si mesma, j que nada pode receber do exterior. No s as verdades de razo

e os princpios lgicos em que ela assenta so inatos, mas tambm as 
verdades de facto e mesmo as sensaes nascem smente do fundo das mriadas: 
do seu fundo obscuro, constitudo pelas pequenas percepes que se tornam 
gradualmente, pelo menos em parte, distintas (1b., V. p. 16). A mnada sai 
assim das mos de Deus completa na sua

natureza e determinada, posto que no necessriamente, em todos os seus 
pensamentos e em todas as suas aces. Leibniz chama s mriadas fulguraes 
contnuas da divindade, limitadas, a cada momento, pela receptvidade da 
criatura,  qual  essencial o ser limitada.

37

 443. LEIBNIZ: DEUS E OS PROBLEMAS DA TEODICEIA

A filosofia de Leibniz, rematando no sistema da harmonia preestabelecida, 
torna-se neste ponto especulao teolgica. E em tal especulao, Leibniz 
acolhe os temas tradicionais da teologia, a

comear pelas provas da existncia de Deus, que ele elabora a seu modo, e 
concluindo com um estudo dos problemas inerentes a toda a teologia: o 
problema da liberdade e da prodeterminao, e o problema do mal.

Em primeiro lugar, Leibniz elabora uma das provas tradicionais da experinca 
de Deus, prova que ele define a posteriori. Ela  a terceira entre as 
enumeradas por Toms de Aquino na Summa theologica e precisamente deduzida 
da razo entre o possvel e o necessrio. Leibniz formula esta prova 
recorrendo ao princpio de razo suficiente. Deus, diz ele,  a primeira 
razo das coisas, visto que as coisas limitadas, como so todas as que vemos 
e experimentamos, so contingentes e no tm em si nada que torne necessria 
a sua exist ncia. Cumpre portanto procurar a razo da existncia do mundo; 
e h que procur-la na substncia que traz em si a razo da sua existncia e 
que por isso  necessria e eterna. Se existe s um mundo entre inmeros 
mundos todos igualmente possveis e todos com uma pretenso  existncia, a 
razo suficiente de tal no pode ser seno um intelecto que tem as ideias de 
todos os mundos possveis e uma vontade que escolhe um deles; o intelecto

38

e a vontade de Deus. A potncia da substncia divina torna portanto eficaz a 
vontade (Teod., 1, 7*, Mon.  37-39). Deus  ao mesmo tempo a razo 
suficiente do mundo que existe de facto e a razo suficiente de todos os 
mundos possveis. Mesmo as

puras possibilidades devem de algum modo assen-

tar em algo de real ou de actual: assentam na existncia do ser necessrio, 
cuja essncia implica a existncia ou a que basta ser possvel para ser

actual. Deus  deste modo no s a fonte de toda a realidade, mas tambm a 
das essncias e das verdades eternas (Mon.,  43-44). Estas ltimas todavia 
no dependem da vontade divina, como Descartes sustentara, mas apenas do 
intelecto divino de que so o objecto interno. As verdades de facto, que 
concernem s existncias reais, dependem pelo contrrio da vontade divina 
(lb.,  46).

Em segundo lugar, Leibniz elaborou o argumento ontolgico de Sto. Anselmo, 
utilizando o seu

conceito de possvel.  forma cartesiana do argumento ontolgico, Leibniz 
ope que  possvel deduzir a existncia (como perfeio) do conceito de um 
ser que possua todas as perfeies, s depois que se demonstrou que o 
conceito deste ser  possvel (isto , privado de contradies internas) 
(Gerhardt, IV, p. 274 segs.). De sorte que, na rea-

lidade, aquele argumento no pode inferir da perfeio de Deus a sua 
existncia mas deve inferir da possibilidade de Deus a sua existncia. E 
esta  a forma verdadeira do argumento, segundo Leibniz. S Deus, ou o ser 
necessrio, tem este privilgio: que, se  possvel,  necessrio que 
exista.

39

E, visto que nada pode impedir a possibilidade daquilo que no implique 
algum limite, alguma negao, portanto alguma contradio, isso s basta 
para reconhecer a priori a existncia de Deus (Mon.,  45). Em Deus 
portanto possibilidade e realidade coincidem: tal , segundo Leibniz, o 
significado da necessidade da sua natureza. Desde que seja reconhecido 
possvel, deve ser reconhecido existente; e no h dvida de que pode e deve 
ser reconhecido possvel, dada a total ausncia de limitaes intrnsecas 
que o caracterizam.

Os problemas da teodiceia so considerados por Leibniz  luz daquela regra 
do melhor que ele considera como a norma fundamental da aco divina e por 
isso da ordem do mundo. Leibniz distingue em Deus uma vontade antecedente 
que quer o bem em si e uma vontade consequente que quer o melhor. Como 
efeito desta vontade consequente, Deus quer aquilo que em si no  bem nem 
mal, e at o mal fsico como meio para alcanar o melhor, e permite o pecado 
com o mesmo fim. A vontade permissiva de Deus com respeito ao pecado  por 
conseguinte uma consequncia da sua vontade consequente, quer dizer da sua 
escolha do melhor. Por outros termos, Deus escolheu o melhor entre todos os 
mundos possveis, o que contm a mnima parte de mal. A sua vontade  a 
causa positiva das perfeies que este mundo contm, mas no quer 
positivamente o pecado. Desde o momento em que o pecado faz parte da ordem 
do mundo, ele permite-o; mas esta vontade

40

permissiva no o torna responsvel por ele (Teod.,
1, 25).

Viu-se j como Leibniz no sustenta que a predeterminao divina, e a 
prescincia que  condio dela, anulem a liberdade humana. Os motivos 
tradicionais que por tal razo retoma, assumem

ressonncias novas s em virtude do princpio fundamental que inspira toda a 
sua especulao: o de que a ordem do universo  contingente e livre. Criada 
por um acto livre da divindade, a ordem do universo  conservada e 
desenvolvida pela liberdade das mnadas espirituais nas quais melhor se 
,reflecte e reconhece a substncia divina. O princpio de razo suficiente, 
sobre o qual assenta a

ordem do mundo, conduz Leibniz a ver esta ordem orientada segundo o melhor, 
que  o fim da vontade divina e da humana. A prodeterminao divina, agindo 
por meio da vontade que tende para o melhor, no  por isso necessitante mas 
propendente; e a escolha do melhor porparte das criaturas permanece livre e 
responsvel.

So sem dvida reais as dificuldades que Bayle, Jaquelot e outros 
contemporneos, e depois deles inmeros crticos, encontraram na teologia de 
Leibniz. Mas a teologia, se  ponto de chegada da especulao de Leibniz, 
no  toda a sua filosofia. E, indubitvelmente, o princpio inspirador da 
sua filosofia, como de toda a sua obra poltica, histrica, jurdica e de 
toda a sua vida,  a liberdade da ordem universal. Leibniz procurou realizar 
na sua filosofia a justificao da atitude que assumiu constantemente frente 
aos problernas de todo o

41

gnero que teve de defrontar no curso da sua vida: a atitude de quem quer 
promover e fundar no

mundo humano,  semelhana do que reconhece em

todo o universo, um conjunto de actividades que livremente se encontrem, se 
limitem e acabem por encontrar uma pacfica coordenao.

NOTA BIBLIOGRFICA

 436. A primeira grande edio das obras de Leibniz  a Opera omnia ao 
cuidado de L. Dutens,
6 vol., Genebra, 1768.-So fiLndamentais: Die philosophische Schriften, 
editados por G. J. Gerhardt, 7 vol., Berlim, 1875 (cit. no texto: Gerhardt) 
e Die mathematische Schrifen, ao cuidado do mesmo Gerhardt,
7 vol., Berlim e Halle, 1848-63 (cit. no texto: Escritos matemticos). So 
notveis os fragmentos publicados por L. COUTURAT, Opuscules et fragments 
indits, Paris,
1903 (Cit. no texto: Couturat). Obras polticas: Historisch-politische und 
staatswissenschaftlichen Schrifen, ao cuidado de O. Mopp, 11 vol., Hannover,
1864-84. A Academia Prussiana das Cincias iniciara a publicao completa 
dos escritos de Leibniz; saram seis vol. desta edio, os quais 
compreendem: o epistolrio geral at 1680 (Srie I, vol. 1.1-3.1): o 
epistol&rlo filosfico at 1685 (S5,rie II, vol. 1.o); os escritos polticos 
at 1685 (Srie IV, vol. l.,); parte dos escritos filosficos at 1672 
(Srie VI, vol. 1.o).

Entre as edi. parciais, so notveis: La Monadologie, ao cuidado de E. 
Boutroux, 13.a ed., Paris,
1930; Discours de mthaphysique, ao cuidado de IL Lestienne, Paris, 1929. 
trad. it. da Monad. por E. Colorni, Florena, 1935 (contm tambm uma boa 
antologia leibniziana); Lettres de L. a Arnauld, ed.

42

G. Lewis, 1952; Correspondance L.-Clarke, ed. R<>binet, Paris, 1957.

Outras trad. italianas: Nuovi Saggi, de E. Cecchi,
2 vol., Bari, 1910-11; Discorso di metafisica, de G. E. Bari, 1938; Scritti 
poltici e di diritto naturale, de V. Mathieu, Turim, 1951; Saggi filosofici 
e jettere, de V. Mathicu, Bari, 1963.

 437. Sobre a formao de Leibniz: W. Y.ABITZ, Die philosophie des jungen 
L., Heide51berg, 1909.

Sobre a actividade poltico-religiosa de Leibniz: BARUzi, L. e rorganization 
religieuse de Ia terre, Paris,
1.907.  Sobre a obra histrica: DAVILL. L. historien, Paris,  1909; W. 
CONZE, L. aIs historiker, Berlim, 1951. Sobre   as relaes com Espinosa: 
STEIN, L. und Spinoza,   Berlim, 1830; G. FRIEDMANN, L. et Spinoza, Paris,  
1946. Sobre as relaes com Malebranche: A. RoBINET, L. et Malebranche. 
Relations personnelles, Paris,  1955.

Monografias fundamentais: G. E. GUMANER, G. W. Freiherr von L., 2.1 ed., 
Breslvia, 1846; K. nsCHER, Gesc. der neuren Phil., IU, L. ed., Heidelberg,
1920; B. Rij.SSFL, A critical exposition of the Phil. of L., Cambridge, 
1900, 1937; Cagsirer, L. s System in seinen ~senschaftlichen GrundIagen, 
Marburg, 1902; COUTURAT, La logique de L., Paris, 1901; 1. PAPE, L., 
Stocearda, 1949; R. M. YOST, L. and Philosophical AnaIysis, Berkeley and Los 
Angeles, 1954.

Entre os escritos italianos: CARLOTT, Il sistema di L., Messina, 1923; 
OLGIATI, Il significato storico di L.,
1929; BARIR, La spiritualit dellIessere e L., Pdua,
1933; DEL BoCA, Finalismo e necessit in L., Morena,
1936; GALIMBERTI, L., Contro Spinoza, Benevagienna,
1941, G. GALLI, Studi sulla fi7. di L., Pdua, 1948; A. CORSANo, L., 
Npoles, 1952, G. PRETI, 11 cristianosimo universale di L., Milo, 1953.

 440. Sobr.- as relaes entre matemtica e

filosofia; MOHNKE; Leibnizens Synthese von Universalmathematik und 
Individualmetaphysic, Halle, 1925.

43

VIII

VICO

 444. VICO: VIDA E OBRA

Depois de Leibniz, V-ico representa a segunda grande afirmao da razo 
problemtica no mundo moderno. Leibniz explicara e interpretara em termos de 
razo problemtica toda a realidade fsica e metafsica; Vico interpreta em 
termos de razo problemtica o mundo da histria. As personalidades e as 
doutrinas dos dois filsofos so diferentes e independentes uma da outra, 
mas a inspirao fun-.. damental delas  comum e as obras de ambos so 
complementares, de modo que se torna histricamente significante a sua 
vizinhana cronolgica.

Joo Baptista Vico nasceu em Npoles a 24 de Junho de 1668. Estudou 
filosofia escolstica e direito. Durante nove anos (1689-95) foi preceptor 
dos filhos do marqus Rocca no castelo de Vatolla

45

no Cilento, onde, utillizando a rica biblioteca do marqus, adquiriu a maior 
parte da sua cultura. Regressado a Npoles em 1699, obtm a cadeira de 
retrica naquela universidade; mas em seguida (1723) aspirou debalde a obter 
uma ctedra de jurisprudncia, que teria melhorado muito a sua situao e 
teria sido mais consoante com a natureza dos seus estudos. Viveu assim uma 
vida pobre e

obscura entre as restries financeiras e o ambiente familiar, pouco 
propcio ao recolhimento e ao estudo. Assente em 1720 a primeira ideia da 
sua

obra fundamental nela trabalhou tenazmente at  morte, fazendo-lhe 
incessantemente correces e

acrescentos. Teve, durante a sua vida, escassos e raros reconhecimentos; a 
originalidade e com-

plexidade do seu pensamento em relao  cultura italiana do seu tempo, a 
pesada e catica erudio com que sobrecarregou a sua obra, fizeram que s 
numa poca relativamente recente lhe fosse conferido o lugar que lhe est 
reservado na

histria do pensamento. Morreu em Npoles a 23 de Janeiro de 1744.

Com o seu ensino se prendem as cinco Oraes inaugurais, das quais a mais 
importante  a intitulada De nostri temporis studiorum ratione de 1708. Em
1710 prepara-se para dar expresso sistemtica ao

seu pensamento numa obra intitulada De antiquissima Italorum sap@*entia ex 
finguae latinae originibus eruenda. Esta obra que devia resultar de trs 
livros, respectivamente dedicados  motafsica,  fsica e  moral, resultou 
de facto apenas do primeiro porque os outros no chegaram a ser escritos. 
Nela Vico

46

procura remontar, atravs da histria de algumas palavxas latinas, s 
doutrinas dos primeiros povos itlicos (os Jnios e os Etruscos), povos 
estes que transmitiram essas palavras  lngua latina. E apresenta por isso 
a sua metafsica como a verdadeira metafsica daquelas antiqussimas 
populaes itlicas. A um artigo crtico aparecido no Giornale dei 
letterati, Vico responde com um opsculo polmico intitulado Risposta al 
giornale dei letterati (1711); e  resposta do jornal replicou com unia

Seconda risposta (1712). Em 1716 Vico publicou uma obra histrica De rebus 
gestis Antonii Caraphei, escrita a pedido do duque Adriano Carafa. E em 1720 
deu  estampa o escrito que  a primeira formulao das ideias da cincia 
nova: De uno universi juris principio et fine uno,  qual fez seguir De 
constantia jurisprudentis. Em 1725 publi-

cava a primeira edio da sua obra fundamental Principi di una scienza nuova 
intorno alla comune natura dele nazioni e a Autobiografia. Em seguida 
reescrevia inteiramente a Cincia Nova (1730) e desta segunda edio no 
difere substancialmente a

outra que viu a luz em 1744, alguns meses depois da sua morte.

 445. VICO

ENTRE OS SCULOS XVII E XVIU

O ponto de partida explcito de Vico  a crtica da filosofia cartesiana; 
mas, na realidade, a obra de Vico encontra as suas razes na cultura 
filosfica do sculo XVII, que ele conhecou atravs das

47

derivaes e discusses que suscitava no ambiente napolitano do seu tempo. 
Na Autobiografia, Vico indicava os quatro grandes autores que inspiraram o 
seu pensamento. Em primeiro lugar, Plato e

Tcito porque com uma mente metafsica incomparvel, Tcito contempla o 
homem tal qual como , Plato tal qual deve sem, de modo que ambos lhe deram 
a primeira ideia de uma histria ideal eterna de acordo com a qual 
decorresse a histria universal de todos os tempos. Depois, Francisco Bacon 
que lhe teria dado a ideia da complexidade e riqueza do universo cultural e 
da exigncia de descobrir as leis deste universo. E enfim Grcio, que o 
levara a compreender as leis desse mundo dos homens que permanecera estranho 
a Bacon. Mas estes quatro autores constituem sobretudo pontos de referncia 
simtrica do quadro da filosofia de Vico na sua plena maturidade, nada 
dizeni sobre as fontes que inspiraram os -traos caractersticos desta 
filosofia ou que contribuiram para os formar. Ora  precisamente por estes 
traos que a obra de Vico se liga  cultura filosfica do sculo XVII. O 
conceito de uma razo experimentadora e problemtica cujo domnio seja o 
provvel e no s o necessrio encontrava-se em Gassendi ( 417) e encontrou 
a sua codificao na obra de Locke. A contraposio do engenho, como 
faculdade inventiva,  lgica  um tema humanstico renascentista vivssimo 
no sculo XVII e que se pode reencontrar nos prprios pensadores de Port-
Royal. A identidade do verdadeiro e do facto como critrio do conhecimento 
autntico  uma noo

48

extrada de Hobbes ( 405), que, por sua vez, a tinha provvelmente extrado 
de Gassendi. A metafsica de De antiquissima, que Vico refere a Zeno de 
Eleia, inspira-se em certas formas do neoplatonismo do sculo XV11; e a 
noo de Deus como

motor da mente humana, que surge repetidas vezes

na mesma obra,  claramente extrada de Malebranche.

Por outro lado, embora imerso na cultura do sculo XVII, Vizo chega a alguns 
resultados fundamentais que o ligam ao sculo seguinte. Ele no tem decerto 
nada da audcia inovadora dos iluministas. O seu pensamento poltico-
religioso est ancorado no passado e apresenta-se com um intento 
declaradamente conservador. A mesma caracterstica teortica da sua 
filosofia que quer o

certo, isto , o peso da autoridade da tradio, mostra-nos que nele h a 
busca de um equilbrio que  estranho ao pensamento iluminista. Mas liga-o 
todavia a este pensamento em primeiro lugar o

carcter limitativo da sua gnoseologia, e a prpria polmica contra a razo 
cartesiana, que recusava ou parecia recusar toda a limitao,  um tema 
fundamental do iluminismo. A reconduo da poesia o do mito  esfera das 
emoes; a declarada irredutibilidade desta esfera  do pensamento, a

importncia dela na determinao dos caracteres humanos e das formas do 
costume, so elementos de doutrina que, no sculo XVII, por obra dos ilu` 
nnistas, deviam levar ao reconhecimento do sen-

timento como forma autnoma da vida espiritual

49

e do gosto como critrio de juzo dos object,-.@s inerentes a esta forma.

Finalmente, o conceito da histria de Vico, como curso progressivo de 
eventos que conduz, ou

deve conduzir,  razo completamente esclarecida, l,iga-se estreitamente  
concepo histrica do fluminismo, se bem que Vico, diversamente deste, no 
renuncie  linguagem teolgica.

 446. VICO: O VERDADEIRO E O FALSO

O ponto de partida de Vico  a polmica contra Descartes. Descartes tinha a 
pretenso de reduzir todo o conhecimento  evidncia racional, isto ,  
razo necessria ou geomtrica. Vico considera tal pretenso impossvel. H 
certezas humanas fundamentais que no se deixam reconduzir  evidncia e  
demonstrao. Descartes resolve todas as
certezas vlidas na necessidade da razo geomtrica. Vico defende a 
autonomia e a validez do certo frente ao verdadeiro.

E, de facto, manifestaes humanas fundamentais como a retrica, a poesia, a 
histria e a prpria prudncia que rege a vida, no se fundam nas verdades 
geomtricas, mas s no verosimil. O verosmil  a verdade problemtica, 
aquilo que est no meio entre o verdadei@ro e o falso: o mais das vezes  
verdadeiro, excepcionalmente  falso: mas

a sua caracterstica  que no implica uma garantia infalvel de verdade (De 
nostri temp.,  3). Esta problematicidade faz do verosmil a verdade

50

humana por excelncia. Ser um vo empreendimento querer introduzir mediante 
o mtodo geomtrico uma garantia infalvel de verdade no domnio dos 
conhecimentos respeitantes ao

homem. Afora os nmeros e as medidas, diz Vico, todas as outras matrias so 
insusceptveis de mtodo geomtrico. O prprio pedantismo do mtodo que, 
quando  aplicado no seu domnio particular, opera sem se fazer sentir, 
demonstra a sua ineficincia. Conhecer clara e distintamente  mais vcio do 
que virtude do intelecto humano quando se passa do campo das matemticas 
para o campo da metafisica (Prima risp. al Giorn. dei Lett.,  3). O 
fundamento desta ltima  o provvel. Porque a filosofia nunca serviu seno 
para fazer as naes geis, vigilantes, capazes, agudas e reflexivas, onde 
os homens fossem nas aces dceis, pontos, magnnimos, engenhosos e 
avisados; e isto no o pode ela conseguir se no se valer do provvel, que 
 o fundamento de todas as artes e disciplinas do honesto, do cmodo e do 
prazer humano. Por isso o apangio dos filsofos  o provvel, como o dos 
matemticos  o verdadeiro; e o ter querido inverter esta obra e

reconduzir a filosofia  verdade demonstrativa das matemticas foi s causa 
de dvida e de desordem (Seconda risp. al Giorn. dei Lett.,  4).  razo 
cartesiana, rgo da verdade demonstrativa, contraps Vico o engenho, que  
a faculdade de descobrir o novo; e  crtica, a nova arte cartesiana fundada 
na razo, contrape Vico a tpica, que  a arte que disciplina e dirige o 
procedimento inventivo do

51

engenho. O engenho tem tanto mais fora produtiva e inventiva em relao  
razo quanto menos capacidade demonstrativa e certeza apodctica possui 
relativamente a ela (De ratione,  5; De antiquissiina,  4).

A exposio da gnoseologia no De antiquissima assenta inteiramente na 
anttese entre conhecimento divino e conhecimento humano. A Deus pertence o 
entender (intelligere) que  o conhecimento perfeito de todos os elementos 
que constituem o objecto. Ao homem pertence o pensar (cogitare), o ir reco-

lhendo fora de si alguns dos elementos constitutivos do objecto. A razo, 
que  o orgo do entender, pertence verdadeiramente a Deus; o homem  apenas 
participe dela. Deus e o homem s podem conhecer com verdade aquilo que 
fazem: porque as palavras verum e factum tm em latim o mesmo significado. 
Mas o fazer de Deus  criao de um objecto real; o fazer humano  criao 
de um objecto fictcio, que o homem engendra xecolhendo do mundo, @por meio 
da abstraco, os elementos do seu conhecer. Em Deus as coisas vivem, no 
homem perecem (De antiq., 1, 1). O conhecimento humano nasce assim de um 
defeito da mente humana, isto , do facto de que ela no contm em si os 
elementos de que as coisas procedem e no os contm porque as coisas esto 
fora dela. Este defeito converte-se todavia em vantagem, pois o homem 
procura mediante a abstraco os elementos das coisas que originriamente 
no possui e dos quais depois se

serve para reconstruir as prprias coisas em imagem.

O princpio de que o verdadeiro e o facto se

52

identificam e que se pode conhecer tanto quanto se

faz,  portanto um princpio que, segundo Vico, restringe o conhecimento 
humano a Emites assaz estreitos. O homem no pode conhecer o mundo da 
natureza que, sendo criado por Deus, s pode ser objecto do conhecimento 
divino. Pode conhecer, pelo contrrio, com verdade o mundo da matemtica, 
que  um mundo de abstraces por ele prprio criado. O homem nem sequer 
pode conhecer o seu

prprio ser, a sua prpria realidade metafsica.
O erro de Descartes est em t-lo considerado possvel. O cogito  a 
conscincia do prprio ser, no a

cincia dele. A conscincia pode tambm pertencer ao ignorante: a cincia  
o conhecimento verdadeiro fundado nas causas. Ora, o homem no conhece a 
causa do seu prprio ser porque ele prprio no  essa causa: ele no se 
cria a si mesmo. O cogito cartesiano seria princpio de cincia s no caso 
em

que o meu pensamento fosse a causa da minha existncia: o que no , visto 
que eu sou composto de esprito e corpo e o pensamento no  causa do corpo. 
E nem sequer  causa da mente. Se eu fosse apenas corpo, no pensaria; se 
fosse apenas mente, tambm no pensaria porque teria, como Deus, a -
inteligncia: a unio do corpo e da mente  portanto a causa do pensamento. 
E o pensamento  apenas um sinal e no a causa do facto de que eu

sou mente (lb., 1, 3). Descartes quis por outros termos erigir em verdade 
racional e em princpio de todas as outras verdades um puro facto de 
conscincia no susceptvel de ser transformado em verdade. O intuito que 
move Vico nesta crtica 

53

negativo e limitativo: tende a restringir o conhecimento humano aos limites 
que lhe so prprios e a reconhecer-lhes aquela validez que em tais limites 
lhe cabe. Por isso Vico observa que Descartes deveria ter dito no j eu 
penso, logo sou, mas

eu penso, logo existo 1. A existncia  o modo de ser prprio da criatura: 
significa estar a ou ter sur-

gido ou estar sobre e supe a substncia, isto , tudo o que a sustm e 
encerra a sua essncia (Prinia @isp. al Giorn. dei Lett.,  3). Entre o 
conhecimento do homem e o conhecimento de Deus h portanto o mesmo desvio 
que entre a existncia e a substncia que a rege.

 447. VICO: A NOVA CINCIA

Reconduzida pelo princpio da identidade do verdadeiro e do real     aos 
seus limites prprios, o conhecimento humano      revela-se capaz de 
investigar uma certa ordem de       realidade e incapaz frente a

outras ordens. Ele      impotente ante o mundo da natureza e ante o prprio 
homem como parte deste mundo, porque a natureza  obra divina. Mas est-lhe 
aberto o mundo das criaes humanas. Em De antiquissinw Vico restringira o 
mundo da criao humana s abstraces da matemtica, apresentando

1 Uma vez que esta  a traduo corrente do clebre Bilogismo cartesiano, a 
observao de Vico parece no ter sentido em portugus. O leitor no entanto 
rwtituir imediatamente esse sentido abstraindo dessa evidncia curiosa. (N. 
do T.).

54

uma tese j exposta por Hobbes no De homine (1658). Mas na Cincia nova ele 
reconhece como objecto pr prio do conhecimento humano, enquanto obra 
humana, o mundo da histria. No mundo da histria o homem no  substncia 
fsica e metafsica, mas produto e criao da sua prpria aco, de modo que 
este mundo  o mundo humano por excelncia, aquele que decerto foi feito 
pelos homens e cujos princpios eles podem e devem procurar no

prprio homem.

Mas considerada a esta luz a histria no  uma desligada sucesso de 
eventos: deve ter em si uma ordem fundamental,  qual o desenrolar dos 
acontecimentos tende ou aponta como ao seu significado final. A tentativa 
que o homem tem visto sempre frustrar-se, a de descobrir a ordem e as leis 
da natureza, s pode ser efectuada com xito no mundo da histria, uma vez 
que s este  verdadeiramente obra humana. Vico quer ser o Bacon do mundo da 
histria e efectuar relativamente a este mundo a obra que Bacon realizara 
com respeito ao mundo da natureza. A cincia nova de Vico  nova 
precisamente no sentido em que instaura uma indagao do mundo histrico que 
tem por objecto revelar a ordem e as leis deste mundo. Mas  nova apenas 
como reflexo sobre a histria, visto que a reflexo nasce apenas de um 
certo ponto e  um post factum relativamente  histria. Num outro sentido, 
ela  antiqussima e nasceu com o homem e com a sua vida social As 
doutrinas, diz Vico (S. N., degn.,
106) devem comear a partir do momento em que comeam as matrias de que 
tratam. Ela comeou

55

de facto a partir do momento em que os homens comearam a pensar 
humanamente, e no quando os filsofos comearam a reflectir sobre as ideias 
humanas (1b., p. 186). Como humano pensar, a

cincia que Vico chamou nova  a sabedaria originria da qual derivam todas 
as cincias e artes que formam a humanidade e o homem mesmo no prprio ser 
do homem. (lb., p. 198). Nesse sentido, acompanha ela toda a histria humana 
e constitui-a essencialmente: de sorte que se verifica nela do modo mais 
rigoroso a identidade do verdadeiro e do real:  o prprio homem, que pensa 
a histria, que a faz. As fases da histria so intrinsecarnente 
caracterizadas pela menor ou maior clareza daquele humano pensar que a 
acompanha e que passa a constituir as suas manifestaes mais salientes: os

costumes e o direito, o governo, a lngua, etc.

 448. VICO: A HISTRIA IDEAL ETERNA

O ponto de partida da histria e da meditao histrica de Vico  a situao 
originria do homem: 0 homem desesperado de todos os socorros da natureza, 
deseja uma coisa superior que o venha salvar (S. N., p. 182). Vico assume 
assim o ponto de partida do pensamento religioso. De superior  natureza e 
ao homem s existe Deus. O homem tendo por isso a sair do seu estado de 
queda para s-. dirigir para uma ordem divina: ele efectua um conato, um 
esforo, para se subtrair  desordem dos impulsos primitivos. Ora a 
filosofia deve aju-

56

d-lo neste esforo mostrando-lhe como ele deve ser: indicando-lhe como meta 
a repblica. de Plato e impedindo-o de cair na degradao de Rmulo, 
isto , no estado bestial. Vico indicou assim o marco inicial e o marco 
final da existncia histrica do homem.

Ao considerar o termo final, a cincia da histria surge a Vico como 
teologia civil e racional da providncia divina, isto , a demonstrao de 
uma

ordem providencial que vai actuando na sociedade humana  medida que o homem 
se subtrai  sua queda e  sua misria primitiva. A histria move-se

no tempo, mas tende a uma ordem que  universal e eterna. Os homens deixam 
de ser movidos pelos seus impulsos primitivos para buscarem as suas

convenincias particulares; mas mesmo sem o pretenderem explicitamente ou 
at contra a sua vontade, a granJe cidade do gnero humano vai-se 
definindo como meta geral da histria. A grande cidade do gnero humano  a 
comunidade humana na sua ordem ideal,  aquilo que a vida associada do homem 
deve ser na sua realizao final.  luz dela a sucesso temporal adquire o 
seu verdadeiro significado. Ao mero reconhecimento do facto substitui-se a 
valorizao; ao foi, , ser sucede-se o dev@a, deve, dever; sucede-se a 
necessidade ideal pela qual, entre as muitas direces que o curso 
cronolgico dos factos podia assumir, uma s  a que ele devia assumir para 
realizar a ordem da comunidade ideal.  s uma, na srie dos possveis, a 
alternativa que deve verificar-se (1b., p. 185). Mas esta necessi&de ideal 
no  uma necessidade de facto que anule

57

a possibilidade das outras alternativas. A histria ideal eterna, que  a 
ordem e o significado universal da hist ria, no se identifica nunca com a 
histria no tempo. Esta decorre segundo aquela. Segundo a histria ideal 
eterna, diz Vico, decorrem no tempo as histrias de todas as naes nos seus 
surtos, progressos, estados, decadncias e fins. Ela  a substncia que 
rege a histria temporal, a nornw que permite ajuizar. Neste sentido  o 
dever ser da histria no tempo; mas  um dever ser que no anula a 
problematicidade de tal histria, a qual pode tambm no adequar-se a ela e 
no alcanar o termo que ela indica.

Isto quer dizer que a histria ideal eterna  transcendente relativamente  
histria particular das naes. Esta transcendncia no exclui a relao, 
antes a implica; mas trata-se da relao entre a con-

dio e o condicionado, entre o dever ser e o ser,

entre a norma e aquilo que se deve crigir em norma.

Por isso Vico reconhece o antecedente do seu pensamento na obra de Plato. A 
repblica platnica  a norma para a constituio de um estado ideal,  o 
termo final a que a histria deve tender. Vico exproba a Plato o ter 
ignorado o estado de queda dos homens e o ter elevado as brbaras e rudes 
origens da humanidade pag ao estado perfeito das suas sublimes cogitaes. 
Reprova, assim, a Plato o ter fixado a sua ateno na meta final da 
histria humana, no seu trmino transcendente, e no j no seu ponto 
inicial, na realidade de facto da qual ela parte. Por isso pretende aliar o 
ensinamento de Plato ao de Tcito e pode considerar todo o

58

desenvolvimento ideal da histiia como o projecto que vai da humanidade 
decada e dispersa  humanidade restituda  ordem da razo inteiramente 
esclarecida.

Pondo o vinho novo em velhas pipas, Vico descreve este curso progressivo 
valendo-se da velha ideia de uma sucesso de idades e fala de uma idade dos 
deuses, de uma idade dos heris e de uma idade dos homens. V-ico atribui 
esta diviso das idades humanas ao erudito romano Marco Terncio Varro, que 
a teria exposto na sua grande obra Rerum divinarum et humanarum libri, que 
se perdeu; na realidade, porm, foi exposta pela primeira vez por Plato no 
Crtias (109 b segs.), que reduzira assim a diviso das cinco idades 
estabelecidas por Heslodo. Em Vico, todavia, este velho conceito apresenta-
se com o sinal mudado: para os antigos a sucesso das idades constitua a 
ordem da decadncia ou do regresso, estando a perfeio no princpio; para 
Vico, essa sucesso  uma ordem progressiva. Alm disso, a diferena entre 
as diversas idades no tem um fundamento histrico-mtico, como para os 
antigos, mas sim antropolgico: cada idade  marcada, segundo Vico, pela 
prevalncia de uma particular faculdade humana sobre as outras. Neste 
sentido, a cincia nova, como doutrina da histria ideal eterna,  
considerada tambm por Vico como uma histria das ideias humanas sobre a 
qual parece haver de prosseguir a metafisica da mente humana: ela vem a ser 
a determina o do desenvolvimento intelectual humano desde as rudes origens 
at  razo inteiramente esclarecida e, inclui uma

59

crtica filosfica que mostra a origem das ideias humanas e a sua 
sucesso.

Este  um dos pontos-chave da doutrina de Vico. De facto, a histria no 
tempo pode correr sobre a linha da histria ideal porque tem em si, como 
fundamento e norma de todas as suas fases, uma relao com ela: com a 
totalidade dela e no apenas com aquela parte que se refere ou corresponde  
fase em acto. Por isso, seja qual for a fase de desenvolvimento da histria 
temporal, seja a divina da humanidade rude e bestial, seja a herica, seja a 
humana da reflexo inteiramente esclarecida, o que impede a imobilidade, a 
disperso e a morte da comunidade humana  a relao com a ordem total da 
histria eterna. Histria que, precisamente por ser

eterna, no tem partes no se distribui na sucesso cronolgica de   um modo 
tal que a um perodo desta sucesso corresponda uma fase s dela. Ela  uma 
ordem transcendente, uma norma divina, que sustm o     homem desde os 
primeiros passos incertos da sua vida temporal. O que constitui a

diferena entre as vrias fases desta vida temporal  portanto apenas a 
modalidade da relao, ou seja, a forma espiritual por que o homem se 
apercebe dela. E a este propsito Vico estabelece o seu aforismo 
fundamental: Os homens primeiro sentem sem se aperceberem, depois 
apercebem-se com

nimo conturbado e comovido, finalmente reflectem com a mente pura. De 
sorte que os homens comeam por se dar conta daquela histria ideal eterna, 
que  a norma e o dever ser da sua histria, sob a forma de um obscuro 
sentir; tm, assim, um con-

60

fuso pressentimento dela e s por ltimo cheg gam a pens-la distintamente.

 449. VICO: AS TRS IDADES

DA HISTORIA E A SABEDORIA POTICA

O que provocou a sada do homem do estado bestial e portanto o incio da 
vida civilizada e da histria  o obscuro sentimento da ordem providencial 
da histria eterna. A sabedoria primitiva dos homens no tem nada de 
racional, no tem a clareza da verdade demonstrada:  uma simples certeza 
obtida sem nenhuma reflexo.  um juizo comum-

mente sentido por toda uma ordem, por todo um

povo, por toda uma nao ou por todo o gnero humano, juizo que  o senso 
comum das naes (S. N., 12). Antes que a ordem providencial resplandecesse 
claramente como verdade na reflexo dos filsofos, ela foi uma certeza 
humana, testemunhada pelo senso comum e garantida pela autoridade. Assim a 
cincia nova  tambm uma filosofia da autoridade, a qual esclarece a 
conscincia que o

homem tem da ordem providencial antes de alcanar a cincia dela. Como 
filosofia da autoridade, a

cincia nova no pode prescindir do auxlio da filologia, que  precisamente 
a considerao da autoridade e da cincia do certo (lb., 10). Reconhecido o 
senso comum como guia da existncia social anteriormente ao nascimento da 
reflexo filosfica, deve admitir-se que o que  julgado justo por todos

61

ou pela maioria dos homens deve ser a regra da vida social. Este critrio 
vale como um limite s pretenses da reflexo filosfica, da filosofia em

sentido estrito. Estes devem ser, adverte Vico (1b., p. 191-192), os confins 
da razo humana. E quem queira fugir a eles, veja se no foge a toda a 
humanidade.

A primitiva sabedoria do gnero humano foi uma sabedoria potica. Os homens 
que fundaram a sociedade humana eram estpidos, insensatos e

horrveis bichos sem nenhum poder de reflexo, mas dotados de fortes 
sentidos e de robustssima fantasia. Eles imaginaram e sentiram nas foras 
naturais que os ameaavam divindades terrveis e

punidoras, por temor das quais comearam a

refrear os impulsos bestiais, criando as famlias e as   primeiras 
disposies civis.       Constituiram-se assim as repblicas monsticas, 
como Vico lhes chama, dominadas pela potestade paterna e fundadas no temor 
de Deus. Foi esta a idade dos deuses. Iniciada a vida das cidades, as 
repblicas passaram a ser dominadas pela classe aristocrtica, que cultivava 
as virtudes hericas da Piedade, da prudncia, da temperana, da bravura e 
da magnanimUade. Os homens ainda faziam derivar a sua nobreza de Deus, a 
fantasia prevalecia ainda sobre a reflexo.  esta a idade herica. Em 
seguida, da metafsica sentida ou fantasiada passa-se  metafsica 
reflectida. A relao com a ordem providencial da histria eterna assume a 
forma da reflexo, que visa a buscar a ideia do bem que deve servir de base 
a um acordo entre todos os homens.  a

62

fase em que nasce a filosofia platnica, empenhada em encontrar no mundo das 
ideias a conciliao dos interesses privados e o critrio de uma justia 
comum (lb., p. 949, 1042-43). A filosofia nasce

assim na idade dos homens e  a ltima e mais madura manifestao daquela 
sabedoria originria, daquele humano pensar, daquela metafsica natural que 
 a estrutura mesma da existncia histrica.  evidente que para Vico a 
histria ideal no  um modelo que as comunidades humanas adoptam para todo 
o sempre, piorando-o, mas sim uma ordem que se revela na sua clareza  
medida que as prprias comunidades evoluem e cuja revelao  antes a norma 
do seu desenvolvimento. Por isso as anlises de Vico no versam nem sobre a 
hist ria ideal eterna, nem sobre a histria no tempo, consideradas 
separadamente, mas sobre a relao entre uma e outra, visto que na relao 
apenas a primeira se revela e vale como ordem providencial e a

segunda se afirma e realiza como histria prpriamente humana.

Vico deu a mxima extenso na Cincia Nova ao estudo da sabedoria potica, 
que  o produto da sensibilidade e da fantasia dos homens primitivos. Ele 
afirmou a independncia da sabedoria potica em relao  reflexo, isto , 
 razo ou ao

intelecto. Visto ser a sua base a fantasia, a sebedoria potica  
essencialmente poesia: poesia divina porque o transcendente, visto atrav$ 
da fantasia, toma corpo em todas as coisas e em toda a parte faz ver a 
divindade. Poesia que  criao, e criao sublime, porque  perturbadora em 
excesso, e, por conse-

63

guinte, fonte de emoes violentas; mas criao de imagens corpreas, no 
como a divina, de coisas reais. Elemento primeiro e fundamental de tal 
criao  a linguagenz que nada tem de arbitrrio porque nasceu naturalmente 
da      exigncia que tm os

homens de se entenderem entre si: exigncia que primeiro se satisfaz com    
actos mudos, isto , com gestos, depois com objectos simblicos, depois 
com sons, e, finalmente, com palavras articuladas. A poesia exprime portanto 
a natureza do primitivo mundo humano. Ela no  sabedoria restabelecida, 
no contm verdades intelectuais revestidas ou camufladas por imagens, uma 
vez que  um modo primitivo, sim, mas autnomo, de entender a verdade, de 
testemunhar o transcendente. Ela procura entender a realidade dando vida e 
sentido s coisas inanimadas, procura testemunhar o transoendente escolhendo 
como ruatria prpria o impossvel crvel e cantando os prodgios e as 
magias; procura reportar-se  ordem providencial representando o verdadeiro 
na sua ideia ptima e assim supondo completa aquela justia, que nem sempre 
a histria realiza, por obra de uma divindade que atribui prmios ou 
castigos segundo os mritos.

Assim Vico reconheceu o valor autnomo da poesia e a sua independncia em 
relao a toda actividade intelectual ou raciocinante. Esta tese devia 
revelar-se fecunda com o desenvolvimento do pensamento esttico setecentista 
que a far sua. Na maior poesia de todos os tempos, a de Homero, viu Vico a 
obra annima e colectiva do povo grego na idade herica, quando todos os 
homens eram

64

poetas pela robustez da sua fantasia e exprimiam nos mitos e nos contos 
fabulosos as verdades que eram incapazes de pr a claro pela reflexo 
filosfica. Mas a poesia extingue-se e decai, segundo Vico,  medida que a 
reflexo prevalece nos homens, porquanto a fantasia, que lhe d origem,  
tanto mais robusta quanto mais dbil  o raciocnio e os homens se afastam 
daquilo que  sensvel e

corpreo  medida que se tornam capazes de formular conceitos universais. 
Isto acontece tanto no desenvolvimento do homem particular como na

histria da humanidade. Dante, que criou a maior poesia da nao italiana, 
pertence, ele tambm a

uma poca de barbrie e precisamente de barbrie restabelecida, como o foi 
a Idade Mdia.

Mas para Vico a sabedoria potica no  seno um modo de testemunhar, embora 
de uma forma obscura e fantstica, aquela ordem providencial, aquela 
histria ideal eterna, que  a norma da existncia histrica. A reflexo 
filosfica transforma o modo de testemunhar aquela ordem: f-lo resplandecer 
como verdade racional e com isso torna-o objecto de filosofia. Mas a 
filosofia no pode suplantar por completo a religio porque as suas mximas 
racionais sobre a virtude tm bastante menor eficcia sobre o homem do que a 
religio, a qual faz sentir imediatamente ao homem a realidade da ordem 
eterna e o empenho em agir em conformidade com ela. As religies, diz Vico, 
s o so verdadeiramente quando mediante elas os povos realizam obras 
virtuosas por meio dos sentidos, os

quais eficazmente levam os homens a agim.

65

 450. VICO: A PROVIDNCIA

O primeiro princpio incontestado da cincia nova  o de que os homens 
apenas criaram o mundo das na es. Por outro lado, este mundo nto se

pode entender seno em relao  ordem providencial,  histria ideal 
eterna. Vico chama monsticos ou solitrios os filsofos que tornam 
impossvel entender o mundo da Histria. Tais so Epicuro, Hobbes e 
Maquiavel, segundo os quais as

aces humanas se verificam ao acaso; e tais so os Esticos e Espinosa que 
admitem o facto. Tanto
* acaso como o facto tornam impossvel a Histria:

* acaso exclui a ordem, o facto a liberdade. A ordem providencial garante, 
segundo Vico, uma

e outra coisa. O mundo das naes, diz ele, saiu de uma mente amide 
diferente, por vezes totalmente contrria e sempre superior a esses fins 
particulares que esses homens se tinham proposto; * esses fins restritos, 
tornados meios para servirem * fins mais amplos, sempre os empregou para 
conservar a gerao humana nesta terr (S. N., p. 1048). Assim, do impulso 
da lbido nasceram os matrimnios e as famlias; da ambio moderda dos 
chefes nasceram as cidades; do abuso da liberdade dos nobres para com os 
plebeus nasceram as leis e a liberdade popular. A providncia dirige para os 
fins da conservao e da justia da sociedade humana as

aces e os impulsos aparentemente mais runosos.

Mas a aco d providncia no  uma interveno externa, com vista a 
corrigir miraculosamente as aberraes e os erros dos homens. Se

66

assim fosse, o nico verdadeiro agente da histria seria a providncia, isto 
, Deus mesmo, no o

homem. A doutrina de Vico exclui decerto que a

histria ideal  com a sua ordem providencial seja transcendente   
relativamente  histria temporal no

sentido de lhe ser externa e estranha e de a dirigir de fora. Por outro 
lado, exclui igualmente, que a

histria ideal  eterna seja imanente  histria temporal humana e que a 
ordem desta seja garantida em todos casos por aquela. Se assim fosse, o 
curso

dos acontecimentos humanos deveria necessriamente modelar-se pela sucesso 
ideal das ida-des; e uma

vez mais, a nica verdadeira protagonista da histria humana seria a 
providncia divina. Tal providncia no pode pois ser entendida como uma 
necessidade racional intrnseca aos acontecimentos histricos, como uma 
razo impessoal que age em

cada homem, promovendo as suas aces. Neste caso, o reproduzir-se da 
histria ideal eterna na

histria particular de cada nao seria necessrio e uniforme; nenhuma 
histria particular poderia afastar-se de uma linha da sucesso providencial 
das idades que  prpria daquela. O prprio Vico condenou tal hiptese: ela 
 o facto racional dos Esticos e de Espinosa. Na realidade, se Vico negou a 
transcendncia como miraculosa interveno da providncia nos eventos 
histricos, afirmou e defendeu todavia a transcendncia no sentido em que o 
significado ltimo da histria (a sua substncia e a sua norma) est 
continuamente para alm dos even-

tos particulares, de que os homens so os autores. A providncia  
transcendente como substanciali-

67

dade de valores que sustm os eventos no seu curso ordenado, portanto como 
norma ideal a que o curso dos acontecimentos nunca se adequa perfeitamente. 
Mas a providncia transcendente  todavia presente ao homem, que s pela 
relao com

ela logra subtrair-se  sua queda, fundar o mundo da Histria e conserv-lo. 
E  presente ao homem

primeiro sob a forma da sabedoria potica, isto , de um obscuro mas 
certeiro pressentimento, depois sob a forma da sabedoria reflexa, isto , da 
verdade racional e filosfica. Mas quer como sabedoria potica, quer como 
sabedoria reflexa, a sabedoria humana  essencialmente religiosa, porque se

refere a uma ordem transcendente e divina; e assim se explica a apaixonada 
defesa que, na concluso da Cincia nova, Vico faz da funo civil da 
religio. Se enquanto tem por objecto a transcendncia da ordem 
providencial, a cincia nova  uma teologia civil e racional da providncia 
divina, enquanto tem por objecto a presena normativa daquela ordem na 
histria humana, ela  uma histria das ideias humanas, atravs da qual 
parece dever prosseguir a metafisica da mente humana.

 451. VICO: A PROBLEMATICIDADE DA HISTRIA

A doutrina de Vico da relao entre a histria ,ideal eterna e a histria 
temporal e a dos recursos so imediatos corolrios, do seu conceito de 
providncia.

68

A presena da ordem providencial na conscincia dos homens serve para 
dirigir esta conscincia mas no a determina. Os homens permanecem livres 
embora conhecendo, obscura ou claramente, o termo para que se dirige o devir 
da sua histria. Por isso a histria temporal de cada nao pode tambm no 
seguir o curso normal da histria ideal. E Vico admite que existem naes 
que se ficaram pela idade brbara, outras que pararam na herica, no 
alcanando nunca o seu desenvolvimento completo; e at no mundo do seu 
tempo, que, segundo ele afirma, atingira a sua completude, assinala a

existncia de naes brbaras ou precriamente, civilizadas, o que quer 
dizer que a humanidade se ficou aqui e ali nos seus estdios prin-tivos. Em 
compensao, a histria doutros povos chegou de golpe  idade ltima, como 
sucedeu  Amrica, pela descoberta que dela fez a Europa. S os

Romanos caminharam com justos passos, deixando-se regular pela Providncia 
e tiveram todos os trs estdios segundo a sua ordem natural.

Nem mesmo o refluxo da histria, isto , o voltar a um perodo anterior,  
necessrio. Atingido o estdio perfeito, a ameaa da decadncia impende s 
naes. Quando as filosofias caem no cepticismo e, em consequncia disso, os 
estados populares que neles esto assentes se corrompem, as guerras civis 
agitam as repblicas e lanam-nas numa desordem total. Para tal desordem h 
trs grandes remdios providenciais. O primeiro  o

estabelecer-se um monarca pelo qual a repblica se transforma em monarquia 
absoluta. O segundo

69

 a sujeio a naes mais aptas. o terceiro, que intervm quando os dois 
primeiros se revelem ineficazes, ou seja, impossveis,  o reasselvajar os

homens, o seu retorno  dureza da vida primitiva que os dispersa e ceifa at 
que o escasso nmero de homens que restam e a abundncia das coisas 
necessrias  vida tornem possvel o renascimento de uma ordem civil, de 
novo fundada na religio

e na justia (S. N., p. 1044-47). A histria recomea ento o seu ciclo. Mas 
 evidente que a corrupo e a decadncia das naes, assim como a repetio 
dos acontecimentos histricos, so privadas de qualquer necessidade. Isso 
depende apenas dos homens; e, conquanto seja um risco sobre eles impendente, 
a possibilidade de ele se verificar  puramente problemtica.  evidente 
que, se a ordem providencial fosse imanente  histria humana, se esta 
coincidisse e constitusse um todo com a histria eterna, a sucesso das 
trs idades, a decadncia das naes e o seu refluxo histrico, no poderiam 
faltar na histria de nenhuma nao particular. Al m disso, no prprio 
acine de uma nao dever-se-iam encon-

trar os elementos e as causas da sua decadncia necessria, enquanto que 
Vico sustenta que a

Europa crist atingiu no seu tempo uma civilidade completa, que a sabedoria 
crist garante e que no inclui nenhuma ameaa de decadncia (1b., p. 1030).

Alm disso, se assim no fosse, Vico teria con-

siderado intil meditar e escrever a Cincia Nova. A obra pretende auxiliar 
a prudncia humana, onde ela se verifique, para que as naes que esto

70

a decair, ou no se arrunem ou no se apressem para a sua runa (1b., p. 
1053). Ele quer pr os

homens frente  alternativa de serem a forma ou a matria da histria. A 
matria da histria  constituda pelos homens que no tm nem conselho 
prprio nem v:rtude prpria, que buscam smente as suas convenincias e no 
so capazes de cons-

tncia. Eles reduziriam o mundo das naes ao caos de que falam os poetas 
telogos,  vida bestial e insana quando esta terra era uma infame selva de 
animais. A forma e a mente do mundo das naes  const;tuda pelos homens 
que podem aconselhar ou defender-se a si e aos outros, que se empenham na 
aco ou na tarefa que escolhem, e assim concorrem para a harmonia e beleza 
.Ias repblicas (1b., p. 1056-57). A estes poucos vem

em auxlio a ordem providencial com a religio e

as leis, assistidas pela fora das armas, fora que  aceite e dirigida 
pelos fortes, sofrida pelos dbeis, que so contidos mau grado seu, para que 
no dissolvam a sociedade humana. Vico entende assim toda a sua obra como 
visando a tornar claro o que ele denomina o a encruzilhada de Hrcules 
frente  qual as naes, uma vez ou outra, vm a encontrar-se: a alternativa 
da sua perda ou da sua conservao.

Vico no podia nem devia portanto admitir a

ideia do progresso necessrio. O progresso neces-

srio implica o enriquecimento contnuo da histria humana em virtude de uma 
sua racionalidade necessria: implica que na histria nada  erro, 
decadncia, mal, mas tudo encontra o seu lugar e

71

o seu valor positivo: implica que ela seja justificadora, no justiceira. 
Mas para Vico a histria  e deve ser justiceira. Para Vico h nela sempre a

possibilidade da queda e do erro, porque tal possibilidade est na natureza 
do homem, que  o protagonista da Histria. Por isso admite que na His-

tria possa haver e possam ter-se dado paragens temporneas ou definitivas, 
perdas irreparveis, decadncias sem renascimento. Toda a sua doutrina

se recusa ao optimismo do progresso inevitvel e inspira-se no princpio de 
uma razo problemtica que, atravs do homem e pelo homem, abre caminho, na 
Hstria.

NOTA BIBLIOGRFICA

 444. A primeira ed. completa das obras de Vico  a de Giuseppe Ferrari, em 
6 vol., Milo, 1835-37; 2.1 ed. 1852-54. A melhor  -a publicada na

coleco Seritori d'Italia do editor Laterza di Bari. Ela compreende, val. 
1, 1914, Oraz. inaugurali, De studzorum, De antiquissima e polemica cal 
Giornale dei Letterati; vai. 11, 1936; Diritto universale, vol. IU,
1931; Scienza Nuava prima; vol. IV, 1928; Seienza Nuova seconda; vol. V, 
1929, Autobiografia, Carteggi, Poesie varie; vol. VI, 1940, Scriti vari e 
pagine sparse.

Da Scienza Nuova h a ed. comentada por F. Nicolini, em 3 vol., Bari, 1910-
16, que  a citada no

texto. Outras ed.: Seienza nuava e opere scelte, ao cuidado de N. Abbagnano, 
Utet, 1952; Opere, ao cuidado de P. Nicolini, Milo-Npoles, 1953; Opere, ao 
cuidado de P. Rossi, Milo, 1959.

Sobre a vida e o tempo de Vico: F. NiCOLINI, La giovinezza di G. B. Vico, 
Bari, 1932; Uomini di spada

72

di chiesa di toga di studio ai tempi di V., Milo, 1942; Saggi vichiani, 
Npoles, 1955; Co-mmento storico alla seconda scienza nuov, vol., 2, Roma, 
1940-50.

 445. Sobre as relaes entre Vico e a cultura

da poca: N. BADALONI, Introduzione a V., Milo,
1961.

Estudos principais: MICHELET, Discours sur le

systme et Ia vie de V., 1827; FERRARI, La mente di V., nova ed., Lanciano, 
1916; CATTANEO, Sula Scienza Nuova di V., in Politwnico, 1839; CANTONi, G. 
B. V., Turim, 1867; WERNER, G. B. V., aIs Philosoph und Gelehrter Forscher 
Viena, 1879; FLINT, V., Edimburgo,
1885; CROCE, La fil. di V., Bari, 1911, 3.a ed., 1933, GENTILE; Studi 
vichiani, Messina, 1914, 2.1 ed., Florena, 1927; B. DONATI, Nuovi studi 
sulla fiosofia civile di G. B. Wco, Florena 1936; A. CORSANo, G. B. V., 
Bari, 1956.

A obra fundamental que subtraiu a filosofia de Vico  alternativa das 
interpretaes ou positivistas ou catlicas  a cit. de CROCE. Mas esta obra 
acaba por fazer de Vico um precursor do historicismo de Hegel e negligencia 
ou deixa na sombra aspectos fundamentais do seu pensamento. Um Vico 
aparentado aos cartesianos e sobretudo a Malebranche foi apresentado por 
Giusso, G. B. V. e Ia fil. delPet barocca, Roma, 1943. Um Vico aparentado 
ao neoplatonismo -nos proposto por A. R. CAPONIGRI, Time aind Idea. The 
Theory of History in G. B. V., Londres, 1953,

Sobre o estilo de Vico e sobre Vico como literato: FUEINI, Stile e umanit 
di G. B. V., Bari, 1946.

B. CROCE-F. NiCOLINI; Bibliografia vichiana, 2 vol., Npoles, 1947-48.

73

VIII

LOCKE

 452. LOCKE: VIDA E ESCRITOS

No tronco secular do empirismo ingls, que vai de Rogrio Bacon e Ockarri a 
Bacon de Verulam e Hobbes, enxerta Joo Locke a exigncia problemtica do 
cartesianismo.

Nascido a 29 de Agosto de 1632, Locke viveu

a sua juventude no perodo tempestuoso da histria inglesa em que ocorreram 
a primeira revoluo e a decapitao de Carlos 1. Estudou na Universidade de 
Oxford, cujo chanceler John Owen. era

defensor de uma poltica de tolerncia para com

as diferentes religies: esta ideia no deixou de influir sobre o jovem 
Locke. Em 1658 obteve o

grau de mestre das artes e foi chamado a ensinar na prpria universidade de 
Oxford. Comeou ento o periodo mais importante da sua formao espi-

75

ritual. A maior influncia exercida sobro ele foi a das obras de Descartes, 
mas estudou tambm Hobbes e provvelmente Gassendi. Em 1666 comeou a 
ocupar-se de estudos naturais e a estudar medicina; e, conquanto no tomasse 
nunca o ttulo de doutor, os anilgos passaram a trat-lo de doutor Locke. 
Ocupava-se tamb m de problemas econmicos e polticos e entrou na poltica 
militante por volta dos trinta e cinco anos, quando se tornou secretrio de 
Lord Ashley, que foi em seguida conde de Shaftesbury. Em 1672 Lord Ashley 
foi elevado a Lord chanceler e Locke participou activamente na vida 
poltica, apesar da sua sade precria. Em
1675 Shaftesbury perdeu a proteco do rei Carlos 111 e Locke retirou-se 
para Frana, onde viveu cerca

de quatro anos, dedicando-se  preparao do Ensaio. Voltou a Londres pelos 
fins de 1679 para ser de novo vizinho de Shaftesbury que retornara ao poder. 
Mas este, inculpado de outra traio, foi obrigado a fugir para a     
Holanda, onde morreu, pouco depois (1682). No obstante a sua atitude 
prudente, Lock-e tornou-se suspeito e  em 1683 exilou-se voluntriamente na 
Holanda, onde permaneceu por mais de cinco anos. A tomou parte activa nos 
preparativos da expedio   de Guilherme d'Orange que se efectuou em 
Novembro de 1688. No squito da Princesa Maria, mulher de Guilherme, Locke 
retornou a Inglaterra em 1689. A sua autoridade tornou-se ento 
extraordinria: ele era o representante Intelectual e o defensor filosfico 
do novo regime liberal.

76

Comeou ento o perodo mais intenso da sua actividade literria. Em 1689 
saa annimamente a sua Epstola de tolerncia. Tambm annimamente saram 
em 1690 os Dois Tratados sobre o governo. E em 1690 apareceu finalmente o 
Ensaio sobre o intelecto humano, que obteve logo um sucesso

extraordinrio. Nos anos seguintes Locke ocupou-se de outras obras 
filosficas, entre as quais a polmica com Stillingfleet, o tratado 
publicado pstumamente sobre a Conduta do intelecto e o Exame de 
Malebranche. Em 1693 publicou os Pensamentos sobre a educao; e, entre 1695 
e 1697, publicava os ensaios sobre a Racionalidade do cristianismo.

At 1691, Locke aceitara a hospitalidade de Sir Francis Masham no castelo de 
Oates (Essex), a cerca

de vinte milhas de Londres, onde foi rodeado de amorosos cuidados por parte 
de Lady Masham, que era filha do filsofo Cudworth ( 419). Ali se extinguu 
a 20 de Outubro de 1704.

Um certo nmero de apontamentos ou esboos que Locke deixara inditos foram 
publicados recen-

temente. Entre eles, alm de algumas pginas do seu Dirio, avultam: o 
primeiro esboo do Ensaio (Draft A, 1671) publicado em 1936, o segundo 
esboo do Ensaio, bastante mais completo do que o primeiro (Draft B, 1671), 
publicado em 1931; os Ensaios sobre direito de natureza (1663-64) publicados 
em 1954 e dois escritos sobre a tolerncia (1660-62) que, juntamente com um 
Ensaio sobre a tolerncia (1667 mas publicado em 1876) e com a

Epstola, do a ideia completa do desenvolvimento do pensamento de Locke 
sobre este tema.

77

 453. LOCKE: A RAZO FINITA E A EXPERINCIA

O que em primeiro lugar distingue Locke de Descartes  o seu conceito da 
razo. Para Descartes a razo  uma fora nica, infalvel e omnipotente: 
nica, porque igual em todos os homens e possuda por todos na mesma medida; 
infalvel, porque no pode enganar   se se seguir o seu mtodo, que  nico 
em todos os    campos das suas possveis aplicaes: omnipotente,   porque 
extrai de si mesma o seu material e os  seus princpios fundamentais, que 
lhe so inatos,  isto , constitutivos. Para Locke, que se inspira em 
Hobbes, a razo no possui nenhum destes caracteres. A unidade da razo no 
 dada nem garantida mas h que form-la e garanti-Ia atravs de uma 
adequada disciplina. H urna grande variedade visvel entre as 
inteligncias humanas, dizia Locke na Conduta do intelecto, e as suas 
constituies naturais estabelecem, a este respeito, uma diferena to 
grande entre os homens que a arte e o engenho nunca podero eliminar 
(Conduct,  2). A infalibilidade da razo torna-se impossvel pela limitada 
disponibilidade das ideias, pela sua frequente obscuridade, pela falta de 
provas, e  excluda pela presena na mente humana de falsos princpios e 
pelo carcter imperfeito da linguagem, da qual todavia a razo tem 
necessidade (Ensaio, IV, 17, 9-13). E quanto  omnipotncia, at 1676 Locke 
exclua-a negando que a razo produzisse por si os princpios e o material 
de que se serve. Nada, dizia ele, r)ode fazer a razo, essa poderosa

78

faculdade de argumentar, se alguma coisa no  antes posta e concedida. A 
razo faz uso dos princpios do saber para construir alguma coisa de maior e 
de mais alto mas no pe esses princpios. Ela no pe o fundamento, 
conquanto frequentemente erija uma construo majestosa e erga at ao cu a 
sumidade do sabem (Essay on the Law of Nature,
11; ed. von Leyden, p. 125).

Dadas estas limitaes constitutivas, a razo pode compreender no seu mbito 
a esfera do saber provvel, segundo uma exigncia que tinha sido j 
apresentada por Gassendi. Diz Locke: Como a

razo percebe a conexo necessria e indubitvel que todas as ideias ou 
provas tm umas com as

outras, em cada grau de uma qualquer demonstrao que produza conhecimento, 
assim, anlogamente, ela percebe a conexo provvel que une entre si todas 
as ideias ou provas de cada grau de uma

demonc,trao a cujos juizos seja devido o assentimento (Ensaio, IV, 17, 
2). Mas com esta extenso ao provvel, a razo torna-se o guia ou a 
disciplina de todo o saber, mesmo modesto, e fora dela permanecem (segundo 
as palavras de Locke) s as opin es humanas que so puros efeitos do 
acaso ,

e da fortuna isto , de um esprito que,flutua  merc de qualquer 
aventura, sem tino e sem norte (lb., IV, 17, 2). Nem mesmo a f se subtrai 
ento ao controlo da razo: e Locke, j muito antes da publicao do Ensaio, 
nas notas do seu dirio, atribui  razo mesma a funo de orientao na

escolha da f (Faith and Reason in Essays on

the Law of Nature, cit., p. 276). E como pertence

79

 razo a disciplina do crer, assim lhe pertence a da convivncia humana, 
isto , da lei natural e do direito. Nos Ensaios sobre a lei de natureza ele 
j dizia: Eu entendo por razo, no a faculdade do intelecto que forma o 
discurso e deduz os argumentos, mas alguns delerminados princpios dos quais 
emanam as fontes de todas as virtudes assim como tudo o que  necessrio 
para formar bem os

costumes, j que o que destes princpios correctamente se deduz, a justo 
ttulo se diz conforme  recta razo (Essays, I, p. 111). No Ensaio sobre o

intelecto humano estes princpios eram (em resultado da sequncia desta 
exposio) mantidos e reforados, e sobre eles assentavam as atitudes que 
Locke assumiu no domnio poltico e religioso, nas obras da sua maturidade.

A reforma radical que Locke operou no conceito da razo tem como finalidade 
adapt-la  sua

funo de guia autnomo do homem num campo que no se restringe  matemtica 
e  cincia natural mas abraa todas as questes humanas. A prpria 
investigao grioseolgica de Locke nasce num

terreno que no  o do conhecimento terico mas

o dos problemas humanos. O prprio Locke nos

informou desta origem na Epstola ao leitom anteposta ao Ensaio. Numa 
reunio de cinco ou seis amigos (ocorrida provvelmente no Inverno de
1670), discutia-se sobre questes que nada tinham a ver com a que depois foi 
objecto da obra. Na discusso encontravam-se dificuldades por toda a

parte e no se conseguia encontrar uma soluo para as dvidas. Veio ento  
mente de Locke que.,

80

antes de se embrenhar em indagaes desta natureza, era necessrio examinar 
as capacidades prprias do homem e ver que objectos o seu intelecto seria ou 
no capaz de considerar. Desde ento, Locke iniciou o trabalho para o 
Ensaio. E a partir da, pode dizer-se, nasceu a primeira investigao 
crtica da filosofia moderna, isto , a primeira investigao que tem por 
objecto o estabelecer as efectivas possibildades humanas dentro dos limites 
que so prprios do homem.

Tais liraites so prprios do homem porque so prprios da sua razo; mas 
so prprios da sua

razo porque ela no  criadora ou omnipotente, mas tem de contar com a 
experincia.  a aco condicionante da experincia que estabelece os 
limites dos poderes da razo e, portanto, em ltima an-

lise, do uso que o homem pode fazer dos seus poderes em todos os campos das 
suas actividades. A experincia condioiona a razo em primeiro lugar 
fornecendo-lhe o material que ela  incapaz de criar ou produzir por si: as 
ideias simples, isto , os elementos de qualquer saber humano. E em segundo 
lugar propondo  prpria razo as regras ou os

modelos ou, em -eral, os lim-ites, segundo os quais este material est 
ordenado ou pode ser utilizado. Locke tomava assim do cartesianismo e em 
particular da Lgica de Port Royal ( 416) o conceito da actividade racional 
como actividade sinttica ou ordenadora tanto das ideias como do material 
bruto de que esta actividade dispe. Mas corrigia o ponto de vista 
cartesiano no s considerando a expe-

81

rincia a fonte deste material, mas tambm atribuindo  experincia mesma a 
funo de controlo de todas as construes que o esprito humano pode tirar 
de fora de si. Esta funo de controlo  o limite fundamental que a 
experincia impe  actividade da razo, impedindo-lhe de se a:venturar em 
cons. trues demasiado audazes ou em problemas cujas solues num sentido 
ou noutro no podem ser submetidas a prova. Desde os primeiros esboos do 
Ensaio Locke insistiu na derivao emprica de todo o material cognitivo, 
portanto na negao do inatismo (que seria para ele a omnipotncia da Tazo) 
e na reduo das capacidades cognitivas humanas  esfera sensvel. Mas no 
Ensaio (e sobretudo na quarta parte da obra) a funo de controlo que a 
experincia  chamada a exercer sobre a actividade racional em todos os seus 
graus, um controlo intrnseco que  inerente a esta actividade e no lhe vem 
de fora, torna-se predominante e constitui aquilo que ainda hoje se pode 
considerar       como o ensino fundamental que do empirsmo            
lockiano passou para o iluminismo setecentista, para    o racionalismo 
kantiano e para boa parte da           filosofia moderna e contempornea.

 454. LOCKE: OS FUNDAMENTOS DO ENSAIO

No Ensaio sobre o intelecto humano, Locke declara pertender determinar a 
origem, a certeza e a extens o do conhecimento humano nos seus

82

vrios graus, incluindo aqueles em que a certeza  mnima ou em que se no 
vai alm da probabilidade. Declara tambm pretender conduzir esta 
investigao corno mtodo ponderativo e histrico, isto , analtico o 
descritivo (o mtodo que Gassendi recomendara  cincia em geral) evitando 
deter-se nos problemas metafs-cos que podem nascer no

decurso dela. Ele rejeita por isso a hiptese de Hobbes sobre a natureza 
material do esprito e das ideias e limita-se a considerar as ideias s como 
tais, isto , como objectos de conhecimento.

Este  o autntico pressuposto cartesiano da filosofia de Locke. Pensar e 
ter ideias so a mesma coisa. Logo, porm, Locke introduz a primeira 
limitao: as ideias derivam exclusivamente da experincia, isto , so o 
fruto, no de uma espontaneidade criadora do intelecto humano, mas da sua 
passividade frente  realidade. E visto que para o homem a realidade ou  
realidade interna (o seu eu) ou  realidade externa (as coisas naturais), 
assim as ideias podem derivar de uma ou de outra destas realidades e 
chamarem-se ideias de reflexo se derivam do senso interno, e ideias de 
sensao se derivam do senso externo. So ideias de sensao, ou mais 
simplesmente sensaes, o amarelo, o quente, o duro, o amargo, etc., e em 
geral todas as qualidades que atribumos s coisas. So ideias de reflexo a 
percepo, o pensamento, a dvida, o raciocnio, o conhecimento, a vontade e 
em gerd] todas as

ideias que se referem a operaes do nosso esprito.

Locke mantm-se fiel ao princpio cartesiano que ter uma ideia significa 
perceb-la, isto , ser cons-

83

ciente dela e deste princpio se vale na crtica das ideias inatas exposta 
no primeiro livro do Ensao. Este primeiro livro  como que uma introduo 
ao corpo da obra, visto que a doutrina das ideias inatas constitui uma 
instncia que, se fosse aceite, tornaria impossvel o empirismo como Locke o

entende. Mediante as ideias inatas, o homem teria  sua disposio 
possibilidades ilimitadas e incontrolveis de conhecimento e nenhuma 
definio precisa das suas efectivas possibilidades seria possvel. Locke 
no diz quais so os filsofos contra os quais se dirige a sua crtica do 
inatismo. Nomeia,  certo, a propsito do inatismo dos princpios prticos, 
Herbert di Cherbury ( 419), mas no extrai dele as teses fundamentais que 
so objecto da sua

crtica.  certo tambm que os argumentos cartesianos no deviam ser-lhe 
desconhecidas; mas o inatismo de Descartes no tem o sentido explcito e 
actual que Locke confuta. Provvelmente, pretendeu fixar em forma tpica as 
teses fundamentais de todo e qualquer inatismo de modo que a sua

crtica adquirisse a mxima universalidade e valesse contra todos os 
defensores do inatismo.

Esta crtica reduz-se substancialmente a um meo argumento. As ideias inatas 
no existem porque no

so pensadas: uma ideia no  se no for pensada. As ideias inatas deviam de 
facto subsistir em todos os homens e por isso tambm nas crianas e nos 
idiotas; ma,; visto que no so pensadas por estas categorias de pessoas, 
no existem nelas e no podem considerar-se inatas. Diz-se que as crianas 
chegam  conscincia das ideias inatas na idade da

84

razo; mas na idade da razo chega-se tambm ao

conhecimento das que no so consideradas inatas: nada probe portanto que 
se possa chegar quelas que se consideram inatas. Como no existem ideias 
inatas, tambm no existem princpios inatos, nem especulativos nem 
prticos. Os princpios especulativos que se consideram inatos, por exemplo 
tudo o

que  ,  impossvel para a mesma coisa ser e no sem no :so em verdade 
inatos porque no obtm o consenso universal; mas mesmo se o obtivessem, no 
poderiam dizer-se inatos, j que pode demonstrar-se que os homens chegam a 
eles por outra via, isto , por outro meio de experincia (Ensaio, 1, 2, 3). 
Quanto aos princpios prticos e

morais, Locke afirma que no se pode propor nenhuma regra   moral da qual 
no se possa leg@timamente exigir a  razo: o que seria perfeitamente 
ridculo e absurdo  se as regras morais fossem inatas ou

to evidentes,  como todo o princpio inato deve ser, que se no tivesse 
necessidade de nenhuma prova em apoio da verdade que se possui e de nenhuma 
razo para merecer a aprovao dela (1b., 1, 2, 4).

Toda a fora da argumentao de Locke est no princpio de que uma ideia ou 
noo qualquer para existir no esprito deve ser percebida: princpio 
estritamente cartesiano. Assim se explica que Leibniz ( 438), embora 
admitindo o mesmo princpio, tenha defendido o inatismo distinguindo graus 
de percepo. Se as ideias inatas no so percebidas claramente pelo 
esprito, podem, segundo Leibruz, ser percebMas obscuramente e existir por 
isso no

esprito sob a forma de pequenas percepes.  esta

85

a tese sustentada por Leibniz contra Locke @ios Novos ensaios sobre o 
intelecto humano. Leibriz adm;te por isso, como Locke, o princpio 
cartesiano da ideia como objecto de conscincia e chega  confirmao do 
inatismo distinguindo apenas graus diversos de conscincia. Locke separa-se 
de Descartes e

dos cartesianistas ao negar que a alma pense sem-

pre. No h nenhuma razo para crer, diz ele (1b., 11, 1, 20), que a alma 
pense antes que os

sentidos lhe tenham fornecido as ideias em torno dos quais ela pensa.  
medida que estas aumentam e so avaliadas em virtude do exerccio, aumenta a 
faculdade de pensar nas suas vrias manifestaes, isto , o compor as 
ideias e reflectir sobre as prprias operaes. Aumenta o seu patrimnio e 
ao mesmo tempo aumenta a sua faculdade de recordar, imaginar e raciocinar, e 
todos os outros modos do pensamento. A mesma possibilidade do pensamento  
portanto condicionada e limitada, segundo Locke, pela experincia.

 455. LOCKE: AS IDEIAS SIMPLES E A PASSIVIDADE DO ESPRITO

Se todo o nosso conhecimento resulta de ideias e se as ideias derivam todas 
da experincia, a anlise da nossa capacidade cognitiva dever em primeiro 
lugar fornecer uma classificao, isto , um inventrio sistemtico de todas 
as ideias que a experincia nos fornece.  um tal inventrio que visa 
formular o H Livro do Ensaio.

86

Em primeiro lugar cumpre distinguir as ideias simples e as complexas. A 
experincia (isto , a

sensao e a reflexc,) fornecem-nos apenas ideias simples; as ideias 
complexas so produzidas pelo nosso esprito mediante a reunio de vrias 
ideias simples. De facto, quando o intelecto  provido pela sensao e pela 
reflexo de ideias simples, tem a capacidade de reproduzi-Ias, compar-las e 
uni-Ias de um modo infinitamente vrio. Mas nem o intelecto mais poderoso 
pode inventar ou construir uma ideia simples nova, isto , no derivada da 
experincia, nem pode destruir nenhuma das ideias adquiridas. Aqui temos o 
insupervel limite do intelecto humano. Ignorar ou desconhecer este limite 
significa, segundo Locke, abandonar-se a sonhos quimricos (Ensaio, 1, 2, 
2).

As ideias simples podem derivar ou de um s sentido (como as das cores 
derivam da vista, as dos sons do ouvido, etc.); ou de mais sentidos (como as 
ideias de espao, extenso, figura, repouso o movimento); ou apenas de 
reflexo (percepo ou

pensamento, volio ou vontade); ou ao mesmo tempo dapercepo e da reflexo 
(prazer, dor, fora, existncia, unidade).

Cumpro distinguir das ideias as qualidades do objecto que so modificaes 
da matria nos corpos que causam em ns aquelas percepes. Todavia, nem 
toda a ideia  a cpia ou a imagem de uma

qualidade objectiva. Tudo o que o esprito percebe em si mesmo ou que  o 
imediato objecto da percepo, do pensamento, do intelecto, chama-se ideia: 
a fora que produz em ns a ideia chama-se

87

qualidade do objecto  qual a fora pertence (1b., 11, 8, 8). Locke retoma 
a este propsito a

dstino entre qualidades objectivas e qualidades subjectivas, que j 
Galileu e Descartes haviam estabelecido, e que ele vai buscar ao fsico 
Boyle (Origem das formas e das qualidades, 1666), chamando qualidades 
primrias s objectivas, secundrias s outras. As qualidades primrias, que 
so originrias dos corpos e inseparveis deles, produzem em

ns as ideias simples de solidez, extenso, figura, movimento, repouso e 
nmero. As qualidades secundrias, que no existem nos objectos mas so 
produzidas em ns pelas vrias combinaes das qualidades primrias, so as 
cores, os sons, os sabores e os odores. As qualidades secundrias em

nada se assemelham aos corpos, enquanto as priinrias so imagens dos corpos 
mesmos. Outras qualidades dos corpos so as foras, isto , a sua capacidade 
de produzir alteraes nas qualidades primrias dos outros corpos.

Entre as ideias simples de reflexo, Locke con-

sidera fundamental a percepo, que  o prprio pensamento, e ao mesmo tempo 
examina as que s-. referem s outras operaes do esprito: a memria, a 
capacidade de distinguir, de comparar, de compor as ideias e, enfim, a de 
abstrair, da qual nascem as ideias gerais. Deste modo, conclui ele (lb., 
11, 11, 15), tracei uma breve e verdadeira descrio do primordial incio do 
conhecimento humano, mostrando onde o esprito recebia os seus primeiros 
objectos e atravs de que passos efectuava os seus

88

LOCKE

uais vem a ser constitudo todo o conh4p14 ecimen, de que  capaz.         
                       O

 456. LOCKE: AS IDEIAS COMPLEXAS

E A ACTIVIDADE Do ESMITO

Ao receber as ideias simples o esprito  puramente Passivo. As ideias 
simples constituem os materiais e os fundamentos das suas construes.
O esprito torna-se activo ao reordenar a seu modo este material e tambm ao 
variar e multiplicar indefinidamente os objectos do pensamento. A actividade 
do esprito explica-se de trs modos fun. damentais: l-'-Combinando diversas 
ideias simPles numa ideia composta de modo a formar as ideias complexas; 
2.'-Reunindo duas ideias, seja simples, seja complexas, de modo a consider-
las simultneamente, sem no entanto as unir numa nica ideia, e formando 
assim ide@as de relaes,-
3.'-Separando uma ideia das outras que a acompanham narealidade, operao 
que se chama abstrair e mediante a qual so produzidas as idias gerais. 
Locke analisa separadamente cada uma destas trs manifestaes da actividade 
racional.

As ideias complexas, conquanto infinitas em nmero, deixam-se reduzir a trs 
categorias fundamentais: modos-, substncias e relaes. os ~os so as 
ideias complexas que so consideradas no subsisteIntes por si mas apenas 
como manifestaes de uma substncia (ex. tringulo, gratido,

89

delito, etc.). Substncias so, pelo contrrio, ideias complexas que -so 
consideradas como subsistentes por si mesmas (por ex. homem, pombo, ovelha, 
etc.). A relao  o confronto de uma ideia com outra. De todos estes vrios 
tipos de ideias complexas LocIce detm-se a considerar as formas principais. 
Pelo que respeita aos modos, comea por distinguir os modos simples, que so 
variaes ou combinaes diferentes da mesma ideia simples (por ex. uma 
vintena ou uma dzia, etc.) e os modos mistos, que so com-

binaes de ideias simples diversas (por ex. a beleza, o furto, etc.). Em 
seguida passa a examnar os principais modos simples como o espao, o tempo, 
o nmero, o pensamento, a fora. A propsito do espao e do tempo, examina 
tambm as ideias de finito e de infinito e nega a este propsito que o

homem tenha a ideia do espao infinito ou do tempo infinito. A ideia do 
infinito nasce em virtude da possibilidade que temos de repetir 
indefinidamente a ideia de uma extenso espacial ou temporal; mas toda a 
ideia positiva de tempo ou de espao  sempre finita (Ensaio, 11, 17, 13). A 
propsito da ideia de fora, examina o problema da liberdade humana que  
precisamente a fora ou o poder que o homem encontra em si mesmo para 
comear ou impedir, continuar ou interromper, as suas aces voluntrias. 
Locke reconhece no homem a liberdade de agir, no a de querer. O homem  
livre no sentido de poder fazer ou no fazer o que quer, mas no no sentido 
de poder querer ou no querer o que quer. 0 esprito, diz Locke (lb., H, 
21, 24), no tem, com respeito  vontade, o poder de agir ou de no

90

agir no qual consiste a liberdade. Ele no tem o poder de impedir a vontade; 
no pode evitar uma determinao sobre a aco prospectada, por muito breve 
que seja a considerao dela. O pensamento, por muito rpido que seja, ou 
deixa o homem no estado em que se encontrava antes de pensar ou o

muda: ou contnua a aco ou termina-a.  por isso evidente que ele ordena e 
dirige o homem ao preferir uma alternativa ou ao negligenciar outra e que a 
continuao da aco ou a mudana tornam inevitvelmente voluntrias. Locke 
encontra-se com Hobbes ( 408) nesta negao da liberdade do querer humano; 
mas funda esta negao nicamente no mecanismo psicolgico da deciso e no 
j na

relao entre a vontade e as coisas externas, na qual Hobbes a fundava.

Particularmente importante  a anlise da ideia complexa de substncia. 
Considerando que vrias ideias simples so constantemente unidas entre si, o 
esprito  levado inadvertidamente a consider-las como uma nica ideia 
simples; e j que no chega a imaginar como uma ideia simples pode subsistir 
por si, habitua-se a supor um qualquer substralum que seja o fundamento 
dela. Este substratum chama-se substncia. Locke afirma claramente o 
carcter arbitrrio do conceito de substncia, que supera o testemunho da 
experincia. Se, diz ele (lb., II,
23, 2), algum perguntar que coisa  o subtracto a que a cor ou o peso 
aderem, responder-se- que tal substracto so as prprias partes extensas e 
slidas; e se se perguntar a que coisa aderem a solidez e a extenso, no se 
poder responder, no melhor

91

dos casos, seno como aquele indiano, a quem, depois de haver afirmado que o 
mundo  sustentado Por um grande elefante, )perguntaram sobre que se apoiava 
o elefante, ao que respondeu: sobre uma

grande tartaruga. E, como lhe perguntassem ainda, que apoio tinha a 
tartaruga, respondeu: alguma coisa que eu no conheo, na verdade... A ideia 
a que ns damos o nome geral de substncia no  seno tal suposto mas 
desconhecido sustentculo das qualidades efectivamente existentes. Es@a 
crtica da substncia ficou famosa na tradio filosfica. Todavia, ela toca 
apenas um aspecto da substncia, aquele pela qual ela  hypokeimenon ou 
subjectum ou, como diz Locke, substratum: que  apenas um

dos significados que a substncia tem na metafisica clssica, por exemplo, 
em Aristteles. Mas h em Locko tambm a crtica de um alto aspecto ou 
significado da substncia, bastante mais importante do ponto de vista 
metafsico; e  o aspecto pelo qual a substncia  razo de ser ou causa das 
prprias determinaes. Esta crtica encontra-se no terceiro livro do Ensaio 
a propsito dos nomes das substncias e assume a forma da crtica das 
essncias reais. Se estas essncias, raciocina Locke, fossem acessveis ao 
entendimento humano, este deveria ser capaz de deduzir delas, por via de 
raciocnio, todas as

determinaes das coisas a que aquelas essncias pertencem; por exemplo, 
deveria ser capaz de deduzir da essncia real do ouro a sua fusibilidade ou 
a sua maleabilidade e as outras suas qualidades sem

que tais qualidades fossem sequer conhecidas por experincia. Mas isto, 
segundo Locke,  impossvel

92

ao homem. No poderemos nunca saber, diz ele, qual seja o nmero preciso 
das propriedades que dependem da essncia real do ouro, e por consequncia o 
ouro no existiria-a menos que conhecssemos a essncia real do ouro por si 
mesma e

com base nesta determinssemos a espcie em questo. (1b., HI, 6, 19). 
Aquilo que sabemos do ouro

 um conjunto de qualidades e para explicar a

coexistncia constante destas qualidades recorremos ao termo de substncia; 
mas a substncia autntica, se existisse ou fosse conhecida pelo homem, 
deveria ser conhecida independentemente das qualidades e constituir aquela 
razo de ser da qual elas devefiam ser deduzidas sem recorrer  experincia. 
 este sem dvida o aspecto mais importante da crtica de Locko  noo de 
substncia e a um dos princpios fundamentais da metafsica tradicional.

A actividade do esprito, manifesta-se no s na

produo das ideias complexas como no propr ou

no reconhecer as relaes. O intelecto de facto no se limita nunca  
considerao de uma coisa no seu isolamento: progride sempre para l dela 
para reco-

nhecer as relaes em que ela est com as outras. Nascem assim as relaes e 
os nomes relativos com

que se indicam as coisas que so postas em relao. Entre elas, so 
fundamentais as de causa e efeito, de identidade e de diversidade-, e a 
propsito destas ltimas Locke aborda o problema da identidade da pessoa 
humana. Ele percebe esta identidade na

conscincia que acompanha os estados ou os pensamentos diversos que se 
sucedem no sentido interno.
O homem no s percebe como tambm percebe o

93

perceber; todas as suas sensaes ou percepes so acompanhadas da 
conscincia que  o seu eu a senti-Ias ou a perceb-las. Esta conscincia 
procede de modo a que as vrias sensaes ou percepes constituam um nico 
eu e  por isso o fundamento da unidade da pessoa (1b., 11, 27, 10). A 
substncia espiritual no pode garantir a identidade se a conscincia no 
intervier: sem esta a substncia no pode ser uma pessoa, como o no pode 
ser uma carcaa (Ib., 11, 27, 23). Entre as relaes Locke coloca tambm as 
leis morais em virtude das quais julgamos o valor das aces. O bem e o mal 
moral consistem na conformidade ou no conformidade de uma aco  lei que 
pode ser lei divina, ou lei jurdica, ou lei do costume. Mesmo as ideias de 
virtude e de vcio derivam por isso da experincia porque consistem 
micamente numa coleco de ideias simples que o homem recebe da sensao ou 
da reflexo.

 457. LOCKE: A LINGUAGEM E AS IDEIAS GERAIS

A actividade do esprito manifesta-se, no s no formar ideias complexas de 
modos, de substncias e de rela es, mas tambm na abstraco que d origem 
s ideias gerais. Mas as ideias gerais so condicionadas pela linguagem; e  
linguagem e  formao das ideias gerais Locke dedica a terceira parte do 
Ensaio. A linguagem, nascida da necessidade de comunicao entre os homens, 
 constituda por palavras que so, segundo Locke, sinais

94

convencionais. Estes sinais referem-se originriamente s ideias existentes 
no esprito de quem fala; mas quem as emprega supe, no prprio acto, que 
eles sejam tambm sinais das ideias que existem no esprito dos outros 
homens com que comunica e que alm disso signifiquem a realidade das coisas. 
Ora, conquanto na reaMade s existam coisas particulares, a maior parte das 
palavras so, em todas as lnguas, constitudas por termos gerais. As 
palavras tornam-se gerais quando se tornam sinais de ideias gerais; e as 
ideias tornam-se gerais quando se separam das circunstncias de tempo e 
lugar e

de qualquer outra ideia que possa determinar esta ou aquela existncia 
particular. Por meio de tal abstrac o, diz Locke, as ideias tornam-se 
capazes de representar mais indMduos em vez de um, como cada um deles possui 
em si uma conformidade com a ideia abstracta,  chamado com o nome que 
indica a ideia mesma.

O ponto de vista de Locke  pois rigorosamente nominalstico. 0 geral e o 
universal no pertencem  existncia real das coisas, mas so invenes e

criaturas do intelecto, feitas para o seu prprio uso, e concernem s aos 
sinais, isto , s palavras ou ideias (Ensaio, 111, 3, 11). A doutrina de 
que as

palavras e as ideias gerais so sinais havia sido exposta por Guilherme de 
Ockarn ( 316) no sculo XIV; a Summa totius logicae do franciscano ingls 
era ainda lida e estudada em Inglaterra nos tempos de Locke, que adopta a 
sua doutrina fundamental. Os nomes e as ideias gerais so sinais das coisas: 
isto , esto em lugar das coisas mesmas. Os nomes

95

gerais indicam as ideias gerais e as ideias gerais so produzidas pelo 
intelecto na medida em que este observa a semelhana que existe entre grupos 
de coisas particulares. Assim, s ideias gerais no corrosponde em realidade 
seno a semelhana que existe entre as prprias coisas. Formada a ideia 
geral, o intelecto assume-a como modelo das coisas particulares s quais ela 
corresponde e que portanto so indicadas com um nico nome. Formada, por 
exemplo, a ideia geral do homem mediante a observao da seinelhana que 
existe entre os homens, o intelecto emprega o nome homem para indicar todos 
os homens e atribui  espcie homem todos os indivduos semelhantes (1b., 
111, 3, 13). A imutabilidade das essncias, que so precisamente as ideias 
gerais,  simplesmente a persistncia destas ideias no esprito, 
persistncia independente das mutaes que sofrem os objectos -reais 
correspondentes. Mas a

essncia no implica por si prpria nenhuma forma de universalidade real 
porque  apenas um sinal criado pelo intelecto (Ib., 111, 4, 19): Locke 
reproduz assim o radical norninalismo de Ockam.

 458. LOCKE: A REALIDADE DO CONHECIMENTO

O IV livro do Ensaio aborda os problemas relativos  validade do 
conhecimento e, por conseguinte,  sua extenso e aos graus da sua certeza, 
e  nele que se apresentam as concluses relalivas ao escopo geral da obra. 
A experincia fornece o material

96

do conhecimento, mas no  o prprio conhecimento. Este tem sempre que 
tratar de ideias porque a ideia  o nico objecto possvel do intelecto; mas

no se reduz s ideias porque consiste na percepo de um acordo ou de um 
desacordo das ideias entre si. Como tal, o conhecimento pode ser de duas 
espcies fundamentais.  conhecimento intuitivo quando o acordo ou o 
desacordo de duas ideias  visto imediatamente e em virtude das prprias 
ideias, sem a interveno de outras ideias. Assim se concebe imodiatamente 
que o branco no  negro, que trs so mais do que dois, etc. Este 
conhecimento  o mais claro e o mais certo que o

homem possa alcanar e  por isso o fundamento da certeza e da evidncia de 
todos os outros conhecimentos. O conhecimento , ao invs, demonstrativo 
quando o acordo ou o desacordo entre duas ideias no  percebido 
imediatamente mas se torna

evidente mediante o uso de ideias intermedirias que se chamam provas. O 
conhecimento demonstrativo funda-se evidentemente num certo nmero de 
conhecimentos intuitivos. De facto, cada passo de um raciocnio, que tenda a 
demonstrar a relao de duas ideias  primeira vista afastadas entre si,  
feito mediante a relao intuitiva entre estas duas ideias com outras que, 
por seu turno, esto em relao intuitiva. A certeza da dimenso funda-se na

da intuio. Mas especialmente nas longas demonstraes, quando as provas 
so muito numerosas, o erro torna-se possvel; de modo que o conhecimento 
demonstrativo  bastante menos seguro do que o intuitivo. (Ensaio, IV, 2, 1-
7).

97

Alm destas duas espcies de conhecimento, h um outro que  o conhecimento 
das coisas existentes fora de ns. Locke  consciente do problema que emerge 
da prpria orientao da sua doutrina. Se o esprito, em todos os seus 
pensamentos e raciocnios, no tem de tratar seno com ideias, se o 
conhecimento consiste na percepo do acordo ou

do desacordo entre as ideias, de que modo se pode chegar a conhecer uma 
realidade diversa das ideias? Reduzido o conhecimento a ideias e relaes, 
no ficar reduzido a um puro castelo no ar, a uma fantasia no diferente do 
mais quimrico sonho?  certo, segundo Locke, que o conhecimento s  real 
se houver uma conformidade entre as ideias e a realidade das coisas. Mas 
como pode ser garantida tal conformidade se a realidade das coisas nos  
conhecida s atravs das ideias?

A tais interrogaes, valorizadas em toda a fora do seu significado (lb., 
IV, 4, 1-3), Locke prepara a resposta com observaes preliminares. Pelo que 
toca s ideias simples, que o esprito no tem capacidade para produzir por 
si,  necessrio admitir que elas devem ser o produto das coisas que actuam 
sobre o esprito de modo natural e produzem nele as percepes 
correspondentes. As ideias complexas, ao invs, exceptuando as de 
substncia, so construes do esprito, portanto no valem como imagens das 
coisas nem se referem  realidade como ao seu original. As ideias de 
substncia devem, para ser verdadeiras, corresponder, elas tambm, aos seus 
arqutipos ou modelos externos. Isto  vlido tambm para as proposies, 
que devem

98

consistir numa unio ou separao de sinais corre_-@, pondentes ao acordo ou 
ao desacordo das coisas representadas pelos prprios sinais. Exceptuam-se 
apenas as proposies unversais, cuja verdade con-

siste simplesmente na correspondncia entre a palavra e as ideias e no na 
correspondncia entre as

palavras e as coisas; e exceptuam-se tambm as

mximas que so proposies de imediata evidncia, no concernentes  
realidade existente. Estas consideraes preliininares (lb., IV, 4, 5-7) 
deixam todavia irresolvido o problema da justificao dos conhe- .imentos 
que implicam legitimamente uma referncia  realidade externa. Este problema 
 considerado por Locke sob trs aspectos, correspondentes a trs ordens 
diversas de realidade. Ele afirma que ns temos o conhecimento da nossa 
prpria existncia por meio da intuio: da existncia de Deus por meio da 
demonstrao; e, das outras coisas por meio da sensao.

No que se refere  existncia do eu, Locke serve-se do procedimento 
cartesiano. Eu penso, raciocino, duvido e assim percebo a minha prpria 
existncia, que a prpria dvida me reconfirma. Por conseguinte, a 
experincia convence-nos de que temos um conhecimento intuitivo da nossa 
prpria existncia e uma infalvel percepo interna da nossa realidade 
(lb., IV, 9, 3).

No que respeita  existncia de Deus, Locke adopta com algumas variantes a 
demonstrao causal. O nada n o pode produzir nada; se alguma coisa existe 
(e alguma coisa existe seguramente porque eu existo) quer dizer que foi 
produzida por

99

outra coisa; e, no se Podendo ascender ao infinito, tem de se admitir que 
um ser eterno produziu todas as coisas. Este ser eterno produziu mediante o

homem a inteligncia, deve ter portanto uma inteli-

gncia infinitamente superior  que foi por ele criada; e pelo mesmo motivo 
uma potncia superior  de todas as foras criadas que actuam na

natureza. Evidentemente, este ser eterno, inteligentssimo, potentssimo,  
Deus (lb., IV, 10).

Quanto  realidade das coisas, o homem no tem outro meio de a conhecer 
seno pela sensao e, precisamente, pela sensao actual. No h nenhuma 
relao necessria entre a ideia e a coisa: s o facto de recebermos num 
dado momento a

ideia do exterior nos faz conhecer que algo existe nesse momento fora de ns 
e produz a ideia em ns. No  a sensao mas a actualidade da sen-

sao que permite afirmar a realidade do seu objecto. Ter a ideia de uma 
coisa no nosso esprito, diz Locke (Ib., IV, 11, 1), no prova a existncia 
de uma coisa, assim como o retrato de um

homem no prova que ele est no mundo ou, as vises de um sonho no 
constituem uma histria verdadeira . Indubitvelmente, o conhecimento que 
temos da realidade das coisas exteriores no  to certo como o conhecimento 
intuitivo de ns prprios ou o conhecimento demonstrativo de Deus; todavia, 
 bastante certo para merecer o nome de conhecimento. Ningum  to cptico 
que possa no estar certo da realidade das coisas que v e sente.

E se pode duvidar delas, diz Locke, nunca poder ter uma discusso comigo, 
j que nunca estar seguro

100

de que eu diga alguma coisa contra sua opinio (1b., IV, 11, 3). No  
admissvel que as nossas

faculdades nos enganem a tal ponto;  indispensvel confiarmos nas nossas 
faculdades desde o momento em que s podernos conhoc-las empregando-as. 
Assim, a certeza que a sensao actual nos d sobre a realidade da coisa que 
a produz  suficiente a todos os objectivos humanos. Ademais, pode ser 
confirmada por raz es concorrentes.

Em primeiro lugar, de facto, as ideias vm a

faltar-nos quando nos falta o rgo de sentido adequado: o que  uma prova 
de que as sensaes so produzidas por causas externas que impressionam os 
sentidos. Em segundo lugar, as ideias so produzidas no nosso esprito sem 
que ns as possamos evitar; o que quer dizer que no so produzidos por ns, 
mas por uma causa externa. Em terceiro lugar, muitas ideias so produzidas 
em ns com dor ou com prazer, ao passo que podemos recor-

d-Ias sem que sejam acompanhadas por estes sen-

timentos; o que quer dizer que s o objecto externo os produz em ns quando 
impressiona os sentidos. Em quarto lugar, os sentidos so testemunhas 
recprocas em relao s coisas externas e assim se confirmam mtuamente. 
Locke sustenta que a certeza

obtida atravs da sensao actual e dos motivos que a confirmam  suficiente 
ao homem para as necessidades da sua condio. Uma vez mais, ele reco-

nhece que as faculdades humanas no esto adaptadas para se estenderem a 
todo o ser nem para alcanarem um conhecimento perfeito e livre de

101

escrpulos ou dvidas, mas ao mesmo tempo reconhece que, tais como so, 
alcanam uma evidncia suficiente aos objectivos da vida, isto , para nos

orientarmos frente  felicidade e  misria; e para l disso, nada nos 
concerne, seja do ser, seja do conhecer (1b., IV, 11, 8).

Por outro lado, aprova o princpio de que a

certeza da realidade das coisas  garantida apenas pela sensao actual e 
que para alm desta no h certeza. Mesmo que tenha visto h um minuto 
aquela coleco de ideias simples que  um homem, no o vejo actualmente, 
no posso estar certo de que o mesmo homem continue a existir, uma vez que 
no existe conexo necessria entre a sua existncia de h um minuto e a sua 
existncia de agora. De mil modos ele pode ter cessado de existir desde o 
momento em que a sua existncia foi testemunhada pelos meus sentidos.  
certamente provvel que milhes de homens existam actualmente e  
compreensvel que as minhas aces sejam inspiradas pela confiana na 
existncia deles; mas tudo isto  probabilidade, no certeza (1b., IV, li, 
9).

 459. LOCKE: A RAZO

E OS SEUS L=ES

Para alm do conhecimento certo estende-se o domnio do conhecimento 
provvel. O conhecimento certo  muito restrito: consiste apenas na
intuio do nosso eu, na demonstrao de Deus e na sensao actual das 
coisas externas. Dada esta

102

restrio, a vida humana seria impossvel se dependesse em todos os casos da 
posse de um conhecimento certo. Providencialmente,        portanto,    o 
homem  dotado tambm de uma faculdade com a qual supre a falta de um 
conhecimento certo; e esta faculdade  o juzo. O juzo consiste, como o 
conhecimento, no acordo ou no desacordo das ideias entre si. Mas, 
diversamente do conhecimento, este acordo no  percebido, mas apenas 
presumido. No conhecimento a demonstrao consiste em mostrar o acordo ou o 
      desacordo de duas ideias mediante uma ou mais provas que tm uma 
conexo constante, imutvel  e visvel, uma com a outra.
O juzo, ao invs, no faz demonstraes, aponta apenas probabilidades, 
devidas  interveno de provas cujo conhecimento no  constante nem 
imutvel mas  ou parece suficiente para induzir o esprito a aceit-Jas. A 
probabilidade, portanto, concerne a proposies que no so certas mas nos 
oferecem apenas um certo encorajamento a consider-las verdadeiras. Os 
fundamentos da probabilidade so dois: 1.* a conformidade de alguma coisa 
com o conhecimento, a observao e a experincia;
2. o testemunho dos outros, atestando as suas observaes e as suas 
experincias. Nestes dois fundamentos se baseiam os graus diversos da 
probabilidade, e aos graus diversos da probabilidade devem corresponder 
graus diversos do consenso dado s proposies provveis. O primeiro grau de 
probabilidade  o de uma proposio sobre a qual se obtm o consenso geral 
de todos os homens. Esta probabilidade  to alta que  vizinha do conheci-

103

mento. Obtem-se o segundo grau de probabilidade quando a nossa experincia 
coincide com o testemunho de muitas outras pessoas dignas de f. O terceiro 
grau da probabilidade respeita s coisas que ocorrem indiferentemente, 
quando so testemunhadas por pessoas dignas de f. Nesta ltima espcie de 
probabilidade se funda a histria, a qual, por conseguinte, exorbita do 
conhecimento certo e

 confinada por Locke no ltimo e mais baixo grau da probabilidade (Ensaio, 
IV, 16,  11).

O conhecimento demonstrativo e o juzo provvel constituem, um e outro, a 
actividade prpria da razo. Evidentemente, o conhecimento intuitivo, que 
consiste na percepo de um acordo ou de um desacordo entre as ideias, e o 
conhecimento sensvel da realidade externa exorbitam da razo, a qual no 
tem com respeito a eles nenhum papel. Mas a intuio e os sentidos 
constituem um campo muito restrito de conhecimento. Este campo  ampliado 
com seguridade pelo conhecimento demonstrativo no qual a razo intervm para 
encontrar as provas, isto , as ideias intermdias e para as ordenar entre 
si. Na demonstrao, a razo apresenta-se como sagacidade, isto , 
descoberta de provas e Naco, isto , ordenao das prprias provas. Mas no 
conhecimento provvel o papel da razo  igualmente essencial porque lhe 
impede de encontrar, examinar e valorar os fundamentos da probabilidade. A 
faculdade que encontiu a necessria e indubitvel conexo das ideias na 
demonstrao e a conexo provvel das provas no juzo  a razo. Abaixo da 
probabildade subsistem apenas opinies,

104

que so efeitos do acaso e pelas quais o esprito oscila entre todas as 
aventuras, sem tino nem norte (lb., IV, 17, 2). Locke'nega que a razo tenha 
o seu instrumento mais apropriado no silogismo da lgica aristotlico-
escolstica. O silogismo no  necessrio para raciocinar rectamente porque 
no serve nem para descobrir as ideias nem para estabelecer a conexo entre 
elas. O seu nico uso  polmico: pode servir para defender os conheci-

mentos que supomos ter.

Os limites, da razo so dados, como disse, pela limitada disponibilidade do 
material emprico e pela falibilidade da prpria razo. Em primeiro lugar, 
de facto, a razo nada pode fazer onde faltem as

ideias. Onde quer que careamos de ideias, diz Locke, o nosso raciocnio 
pra e estamos nos limites de toda a nossa reflexo (lb., IV, 17, 9). Em 
segundo lugar, mesmo dispondo das ideias, a razo  limitada ou impedida 
pela confuso ou imperfeio delas; e em terceiro lugar,  limitada ou

impedida pela falta, de provas, isto , pela falta daquelas ideias que 
deveriam servir para demonstrar a concordncia certa ou provvel entre duas 
ideias. Mas a razo  tambm falvel, podendo por isso partir de falsos 
princpios e, neste caso, em vez de ajudar o homem ainda o embrulhar mais; 
ou pode valer-se de palavras dbias e de sinais incertos nos discursos e na 
argumentao e

deste modo ser conduzida a um ponto morto (lb., IV, 17, 10-13).

Mas com todos os seus limites e as suas imperfeies, a razo , segundo 
Locke, o nico guia de

105

que o homem dispe em todas as circunstncias da vida. A prpria f no pode 
passar sem ela. Locke entende por f o assentimento dado a proposices que 
no      so garantias pela razo mas apenas pelo crdito   de quem as 
prope, enquanto  inspirado por Deus    por meio de uma comunicao 
extraordinria. A f  funda-se portanto na revelao. Mas nem mesmo ela pode 
fazer com que os homens adquiram ideias simples que no recebam da sensao 
ou da reflexo. Nem pode provocar o assentimento a proposies que 
contradigam a evidncia da razo. De modo que  a razo que estabelece de 
algum modo os limites da f; e, finalmente, s a razo pode decidir sobre a 
legitimidade e sobre o valor da revelao em que a f se funda (lb., IV,
19, 10). A uma f assim reconduzida ao controlo da razo, ope-se, segundo 
Locke, o enlusiasmo, que  o fanatismo de quem cr possuir a verdade 
absoluta e ser inspirado por Deus em todas as suas afirmaes. Locle mostra 
o crculo vicioso em que se envolve o entusiasmo: afirma-se que uma certa 
verdade  revelada por se crer nela firmemente e cr-se nela firmemente 
porque se a julga revelada. Na realidade, a nica luz do esprito  a 
evidncia racional de uma proposio; e Locke confirma a este propsito o 
princpio que dirigiu a sua obra: A razo deve ser em tudo o nosso juiz e 
guia (1b., IV, 19, 14).

Uma vez que a razo  limitada e falvel nas suas possibilidades, o erro 
liga-se de algum modo ao seu prprio funcionamento e no deriva, como 
Descartes afirmava, de uma prevalncia da von-

106

tade sobre a intelecto. O erro  devido, segundo Locke, a quatro razes 
fundamentais:      1.a a falta de provas, entendendo-se por falta no s a 
ausncia absoluta de provas mas tambm a temporria ou relativa ausncia 
delas, por exemplo o no t-las ainda encontrado; 2   a a falta de 
capacidade para usar as provas; 3  a a falta de vontade de v-Ias;
4a  finalmente, a errada medida da probabilidade. Esta ltima, por sua vez, 
pode ser devida  assun-

o de princpios que se julgam certos, e que so por vezes dbios ou 
falsos; ou a ideias instiladas desde a infncia; ou a qualquer paixo 
dominante; ou, enfim,  autoridade. Em tais casos, a primeira coisa a fazer 
 suspender o assentimento; e o assentimento pode-se suspender, no quando 
estamos em

presena de um conhecimento evidente, intuitivo ou demonstrativo ou de um 
conhecimento provvel, mas quando precisamente faltam as condies da 
probabilidade. Nos outros casos, s se pode suspender o assentimento detendo 
a investigao e recusando-se a empregar os instrumentos que ela requer.

 460. LOCKE: O PROBLEMA POLITICO E A LIBERDADE

O Ensaio sobre o entendimento humano, de que expusemos os princpios 
fundamentais,  certamente o produto mais maduro e feliz da investigao de 
Locke. Mas os resultados do Ensaio no tinham, segundo Locke, valor final 
mas instrumental: deviam servir para limitar e dirigir o uso que em todos os

107

campos da sua actividade o homem pode fazer da razo, seu nico guia.

O prprio Locke, como se disse ( 453), foi levado a empreender as 
investigaes cujo resultado foi o Ensaio, porque se lhe punham problemas de 
uma natureza muito diferente. Sabemos que estes problemas eram de natureza 
poltica e moral; e a problemas desta natureza, que lhe foram impostos ou 
sugeridos pelas prprias circunstncias da sua

vida, Lo<*e mantm-se constantemente atento quer durante a preparao do 
Ensaio, quer aps a publicao dele. Sobre a moral, em sentido estrito, 
Locke no nos deixou escritos. Sabemos pelo Ensaio Q, 2) que era defensor   
do carcter racional ou demonstrativo da tica, na medida em que considerava 
que no se pode    propor nenhuma regra moral de que se no deva   dar a 
razo; que a razo de tais regras devia ser a sua utilidade para a 
conservao da sociedade e a felicidade pblica; que, para isso, dada a 
disparidade das regras morais seguidas nos

diferentes grupos em que a humanidade se divide, seria necessrio isolar e 
recomendar aquelas que se

revelem verdadeiramente eficientes nesse sentido. Mas uma investigao 
segundo estas directivas, no a empreendeu Locke. Pelo contrrio, no domnio 
do pensamento poltico ereligioso, Locke deixou-nos con,tributos 
fundamen@ais. As obras por ele publicadas, a Epstola sobre a tolerncia, os 
Dois tratados sobre o governo civil, a Racionalidade do cristianismo so 
escritos que asseguram a Locke neste campo um lugar to importante como o 
que o Ensaio lhe assegura no campo mais estritamente filo-

108

sfico. Estas obras fazem de Locke um dos primeiros e mais eficazes 
defensores das liberdades dos cidados, do estado democrtico, da tolerncia 
religiosa e da liberdade das igrejas: ideais que lhe surgem como teoremas, 
demonstrados e demonstrveis por obra daquela razo finita sobre cuja natu-

reza e regras de uso nos esclarece o Enscuio. Mas ns sabemos pelos escritos 
inditos que as concluses alcanadas nestas obras so o resultado de uma 
longa investigao, no isenta de oscilaes e con-

trastes; e que nessa investigao Locke exerceu a

sua reflexo racional sobre os eventos e as exigncias do mundo poltico e 
religioso do seu tempo, isto , sobre a esfera de experincia prpria deste 
campo. Assim, no seu prprio procedimento, foi de algum modo fiei ao seu 
conceito de razo; ou,

se se prefere, no seu conceito da razo exprimiu e

codificou o modo como ele prprio a exerceu.

A base de todas as discusses polticas de Locke (como, alis, das da 
Antiguidade e da Idade Mdia)  o conceito de direito natural; e o 
desenvolvimento das suas ideias polticas  acompanhado pelas interpretaes 
que ele deu deste conceito. Nos dois escritos juvenis sobre a tolerncia e 
nos Ensaios sobre direito natural, a lei de natureza  identificada com

a lei divina em conformidade com a tradio histrica e medieval que Locke 
via reproduzida em

numerosos escritos do seu tempo. Correspondentemente, a origem e o 
fundamento da autoridade e

do poder poltico eram fundados na vontade divina. Mas j nos primeiros 
escritos Locke reservava aos

homens a faculdade de escolher, mediante um con-

109

trato, o depositrio da investidura divina, que por si  indirecta e 
impessoal. E nos Ensaios confiava  razo a tarefa de revelar e interpretar 
a lei divina. A lei de natureza, dizia ele, pode-se descrever como o 
mandamento que indica o que est ou no est de acordo com a natureza 
racional e desse modo mesmo manda ou probe... A razo no funda e dita 
tanto estas leis de natureza quanto a busca e a descobre como uma lei 
decretada por um poder superior e inato nos nossos coraes; de modo que ela 
no  o autor, mas o intrprete daquela lei (Essays on the Law of Nafure, 
1, p. 110). Para Grcio e para Hobbes  a razo mesma que indica o que est 
ou no de acordo com a natureza racional; paxa o Locke dos Ensaios  o 
mandamento de Deus, que a razo se limita a manifestar. O limite da razo 
para o seu exerccio no campo poltico , nestes primeiros escritos, no s 
um limite inferior, fornecido pelo material sobre que a razo deve operar, 
mas tambm um limite superior, constitudo pela vontade divina. Nos Tratados 
sobre o governo civil, isto , na obra que exprime o ponto de vista em que 
Locke se fixou na sua maturidade, o limite superior desapareceu: a lei de 
natureza adquire, aos olhos de Locke, a sua autonomia racional mas o seu 
limite inferior permanece porque ela recebe o seu contedo da experincia 
que neste caso  a experincia da vida humana associada.

O primeiro dos Dois tratados destina-se a refutar as teses contidas no 
Patriarca ou a potncia natural dos Reis (1680) de Robert Filmer (falec@do 
em 1653) segundo o qual o poder dos reis deriva

lio

por direito hereditrio de Ado, a quem Deus conferiu a autoridade sobre 
todos os seus descendentes e o domnio do mundo. O segundo dos Dois traiados 
contm a parte positiva da doutrina. Existe, segundo Locke, uma lei de 
natureza que  a razo mesma na medida em que tem por objecto as,relaes 
entre os homens e prescreve a reciprocidade perfeita de tais relaes. 
Locke, como Hobbes, afirma que esta regra limita o direito natural de cada 
um mediante igual direito dos outros. Diz Locke: 0 estado de natureza  
governado pela lei de natureza, que liga todos: e a razo, que  esta lei, 
ensina a todos os homens, contanto que a queiram      consultar, que, sendo 
todos iguais e independentes, nenhum deve prejudicar os outros, na sua vida, 
    na sua sade, liberdade ou prioridade (Two Treatises of Government, 11, 
26). Esta lei de natureza vale para todos os homens enquanto homens (sejam 
ou no cidados). No estado de natureza, isto , anteriormente  
constituio de um poder poltico, ela  a nica lei vlida, de modo que a 
liberdade dos homens neste estado consiste no em vergar-se  vontade ou 
autoridade de outro mas em respeitar apenas a

norma natural. Nem mesmo neste estado a liberdade consiste para cada um no 
viver como lhe apraz Ub., 11, 4, 22). O direito natural do homem  limitado 
 prpria pessoa e , portanto, direito  vida,  liberdade e  propriedade 
enquanto produzida pelo prprio trabalho. Este direito implica, 
indubitvelmente, tambm o de punir o ofensor e de ser o executor da lei da 
natureza; mas nem mesmo este segundo direito implica o uso de uma fora

111

absoluta ou arbitrria, mas apenas a reaco que a razo indique como 
proporcionada  transgresso (lb., 11, 2, 8).

O estado de natureza no  por isso necessriamente, como queria Hobbes, um 
estado de guerra, mas pode tomar-se num estado de guerra quando uma ou mais 
pessoas recorrem  fora, ou a uma

inteno declarada de fora, para obter aquilo que a norma natural proibi-
ria obter, isto , um controlo sobre a liberdade, sobre a vida e sobre os 
bens dos outros.  precisamente para evitar este estado de guerra que os 
homens formam a sociedade e abandonam o estado de natureza: porque um poder 
a

que se possa fazer apelo para obter socorro exclui a permanncia indefinida 
no estado de guerra. Mas a constituio de um poder civil no tira aos 
homens o direito de que gozavam no estado de natureza, excepto o de fazerem 
justia por si prprios, visto que, pelo contrrio, a justificao do poder 
consiste na sua eficcia para garantir aos homens, pacficamente, tais 
direitos. Se a liberdade natural consiste para o homem em ser limitado 
apenas pelas leis de natureza (que  a razo mesma), a liberdade do homem na 
sociedade consiste  em no se sujeitar a outro poder legislativo seno o 
estabelecido pelo consenso nem ao domnio de outra vontade ou  limitao de 
outra lei do que aquela que este poder legislativo estabelecer 
conformemente  con-

fiana depositada nele (lb., H, 4, 22). Por outros termos, o consenso dos 
cidados de que se origina o poder civil faz deste poder um poder escolhido 
pelos prprios cidados e, portanto, ao mesmo

112

tempo um acto e uma garantia de liberdade dos cidados mesmos.

No entanto, a lei de natureza no implica, como sustentava Hobbes, que o 
contacto que d origem a uma comunidade civ,1 forme um poder absoluto ou 
ilimitado, @seno que exclui este. O homem que no possui nenhum poder sobre 
a prpria vida (que pela lei da natureza tem o dever de conservar), no 
pode, mediante um contracto, tornar-se escravo de um outro e pr-se a si 
mesmo sob um poder absoluto que disponha da vida dele como lhe aprouver. S 
o consenso daqueles que participam numa comunidade estabelece o direito 
desta comunidade sobre os seus membros; mas este consenso, como  um acto de 
liberdade, isto , de escolha, visa a manter ou garantir esta liberdade 
mesma  no pode legitimar a sujeio do homem  inconstante, incerta e 
arbitrria vontade de um outro homem.

O primeiro fim de uma comunidade poltica  o de determinar como a fora da 
comunidade deve ser empregue para se conservar a si mesma e aos seus 
membros. Este fim responde  funo do poder legistatii,o, que  por isso 
limitado pelas exigncias intrnsecas ao prprio fim. Em primeiro lugar, de 
facto, as leis promulgadas no devem variar nos casos particulares mas serem 
iguais para todos. Em segundo lugar, elas s podem visar ao bem do povo. Em 
terceiro lugar, no se podem impor taxas sem o consenso do prpno povo. Um 
dos fins fundamentais do governo civil  a defesa da propriedade que  
direito natural do homem; e sem esta limita-

113

o do poder do governo o usufruto da propriedade torna-se ilusrio. 
Finalmente, o poder legislativo no pode transferir a outros a sua faculdade 
de fazer leis (1b., 11, 11, 134 segs.).

Alm do poder legislativo, que deve ser exer-

cido por uma assembleia, e separado dele, deve haver um poder executivo ao 
qual  entregue a

execuo das leis formuladas pelo primeiro. Locke distingue do poder 
executivo um poder federativo que tem como tarefa representar a comunidade 
frente s outras comunidades ou a indivduos estranhos a ela e ao qual 
incumbem as decises sobre a guerra ou a paz, as alianas, as leis, etc. 
(lb., H,
12, 145-47). O poder executivo e o federativo devem estar nas mesmas mos, 
porque so prticamente inseparveis.

Mesmo depois da constituio de uma sociedade poltica, o povo conserva o 
supremo poder de remo-

ver ou alterar o legislativo. Em caso algum a cons-

tituio de uma sociedade civil significa que os

homens se fiem cegamente na vontade absoluta e no arbitrrio domnio de um 
outro homem. Por isso, cada um conserva o direito de se defender contra os 
prprios legisladores, quando eles so to loucos ou to maus que maltratam 
as liberdades e as propriedades dos sbditos. O mesmo direito possuem os 
cidados frente ao poder executivo, o     qual, por sua prpria natureza, 
est j subordinado    ao poder legislativo e deve dar-lhe conta das suas   
 providncias (lb., 11, 13,  152). E mesmo que       possua a

prerrogativa de aplicar as leis com a largueza e a

elasticidade que se requer nos casos particulares,

114

encontra sempre um limite desta prerrogativa nas exigncias do bem pblico. 
Um poder legtimo est, portanto, estreitamente vinculado. E a diferena 
entre a monarquia e a tirania, que  uma usurpao de poder, consiste nisto: 
o rei faz das leis os limites do seu poder e do bem pblico o alvo do seu 
governo; o tirano subordina tudo  sua vontade e ao seu apetite (lb., 11, 
18, 199). Contra a tirania. como contra todo o poder poltico que exceda os 
seus limites e ponha o arbtrio no lugar da lei, o povo tem o direito de 
recorrer  resistncia activa e  fora. Neste caso, a resistncia no  
rebelio porque  antes a resistncia contra a rebelio dos governos  lei e 
 prpria natureza da sociedade civil. O povo torna-se juiz dos governantes 
e de algum modo apela para o prprio juzo de Deus (lb., 11, 19, 241).

 461. LOCKE: O PROBLEMA RELIGIOSO

-  TOLERNCIA

A Epstola sobre a tolerncia publicada por Locke em 1689  um dos mais 
slidos monumentos elevados  liberdade de conscincia. Como iremos ver, os 
argumentos aduzidos neste escrito em favor da liberdade religiosa e da no 
interveno do estado em matria religiosa conservam ainda hoje,  distncia 
de sculos, a sua validade. Foi o nico escrito sobre este tema publicado 
por Locke, isto , o nico em que exprime as suas convices maduras e 
definitivas. Mas ele compusera anteriormente outros dois

115

escritos (1661-62) e um Ensaio sobre a tolerncia (1667) que deixara 
inditos. Os primeiros dois escritos so substancialmente contrrios  
tolerncia religiosa. O pressuposto desta atitude  que o que h de 
essencial ou  necessrio na religio  o culto interior de Deus; e nesta 
esfera a liberdade do homem coincide com o respeito da lei natural ou 
revelada, e est ao abrigo de toda a intromisso do poder porque est 
salvaguardada pela intimidade da conscincia. Os actos externos do culto so 
igualmente necessrios  religio; mas no  necessria esta ou aquela 
modalidade que eles possam assumir pela diversidade das gentes que os 
praticam, ou

dos tempos, ou dos costumes. A variedade que o

culto externo pode assumir torna indiferentes as

suas modalidades particulares; e a tese de Locke  a de que o magistrado 
pode legitimamente determinar o uso de coisas indiferentes relacionadas com 
a religio (Escritos editados e inditos sobre a tolerncia, p. 21). No 
Ensaio sobre a tolerncia, a perspectiva mudou. Locke j no se preocupa, 
como nos primeiros escritos, em reservar ao magistrado civil aquele direito 
de interveno que deveria, a

seu ver, evitar discrdias e cises na sociedade civil; mas preocupa-se, ao 
invs, em estabelecer slidamente os limites do poder civil em matria 
religiosa. Ele divide as opinies e as aces dos homens em trs classes. Na 
primeira, inclui as que no respeitam ao governo e  sociedade e como tais 
classifica as opinies puramente especulativas e

o culto divino. Na segunda, inclui as que, embora no sendo nem boas nem 
ms, concernem

116

 sociedade e s relaes entre os homens, e nesse grupo mete as que 
concernem ao trabalho, matrimnio, educao dos filhos, etc. Na terceira, 
inclui as que no s respeitam  sociedade mas so tambm em si mesmas boas 
ou ms, como as virtudes e os vcios mortais. Para com a primeira classe de 
opinies e aces (que compreende tambm os ritos e os actos do culto 
externo), Locke defende uma tolerncia ilimitada; para com a segunda elasse@ 
sustenta uma tolerncia limitada pela exigncia de no enfraquecer o estado 
e de no causar danos  comunidade; para com a terceira classe, exclui toda 
a tolerncia. Os papistas, segundo Locke, deveriam ser excludos do 
benefcio da tolerncia na medida em que se considerem obrigados a negar a 
tolerncia dos outros.

Mas, na Epstola, o conceito de tolerncia  estabelecido atravs de uma 
anlise comparativa do conceito de Estado e do conceito de Igreja e  
reconhecido como ponto de encontro dos deveres e

interesses respectivos dessas instituies. O Estado, diz Locke,   uma 
sociedade de homens constituda para conservar e promover apenas os bens 
civis, entendendo-se por bens civis a vida, a liberdade, a integridade do 
corpo, a sua imunidade  dor, a posse das coisas externas. Esta tarefa do 
Estado estabelece os limites da sua soberania; e a salvao da alma est 
claramente fora destes limites. O nico instrumento de que o magistrado 
civil na realidade dispe  a coaco; mas a coaco  incapaz de conduzir  
salvao porque ningum pode ser salvo mau grado seu. A salvao depende da 
f, e a f

117

no pode ser incutida nas almas  fora: Se algum quer acolher algum 
dogma, ou praticar algum culto para salvar a alma, deve crer com todo o 
nimo que esse dogma  verdadeiro e que o culto ser grato a Deus; mas de 
modo algum uma pena poder instilar na alma uma convico deste gnero. Por 
outro lado, nem os cidados nem a prpria Igreja podem pedir a interveno 
do magistrado em

matria religiosa. A Igreja, diz Locke,  uma livre sociedade de homens que 
se renem espontneamente para honrar pblicamente a Deus de modo que 
julguem ser aceite pela divindade, para obter a salvao da alma. Como 
sociedade livre e voluntria, a Igreja no faz nem pode fazer coisa alguma 
que respeite  propriedade dos bens civis ou

terrenos, nem pode recorrer  fora seja por que motivo for, desde o momento 
em que o uso da fora  reservado ao magistrado civil. Alis, a fora, mesmo 
quando exercida pela Igreja,  intil e nociva  salvao. Certamente, a 
Igreja tem o direito de expulsar do seu seio aqueles cujas crenas considere 
incompatveis com os princpios que defende. Mas a excomunho no deve de 
modo algum transformar-se numa diminuio dos direitos civis do condenado. 
Referindo-se a este, diz Locke, que devem ser inviolvelmente conservados 
todos os direitos que lhe cabem como homem e como cidado; estas coisas no 
pertencem  religio. Um cristo, tal como um pago, deve ser poupado a toda 
a violncia, a toda a injustia. Nem a Igreja pode derivar nenhum direito 
do Estado, nem o Estado da Igreja. A igreja, quer nela entre o magistrado 
ou

118

dela saia o magistrado, permanece sempre o que era, uma sociedade livre e 
voluntria; nem adquire o poder da espada por nela entrar o magistrado nem, 
se o magistrado sai dela, perde o direito que j tinha de ensinar e de 
excomungam.

Embora nem mesmo na Epstola, apesar de tudo, a tolerncia encontre um      
  reconhecimento radical porque Locke sustenta que       os que negam a 
existncia de Deus no podem        ser tolerados de modo algum, o escrito 
de Locke representa, ainda hoje, a melhor justificao que       a histria 
da filosofia nos deus da liberdade de        conscincia. Por outro lado 
Locke no pretende negar ou diminuir o valor da religio, reduzindo-o  pura 
f no sentido em que a f se contrape  razo. Os escritores libcrtinos 
(que Locke conhecia) mostravam a tendncia para confinar no domnio da f as 
crenas absurdas ou repugnantes  razo ( 418); Locke, que usa alguns dos 
argumentos de que eles se serviara para negar o valor racional da religio, 
por exemplo a plura,lidade e disparidade da f e dos cultos religiosos, 
afirma e defende todavia a possibilidade do carcter racional da religio o 
considera o cristianismo uma relgio racional. A Racionalidade do 
cristianismo destina-se a pr em evidncia no cristianismo aquele ncleo 
essencial e limpo de supersties que o torna aceitvel pela razo e dele 
faz o melhor aliado da razo mesma pelo que toca  vida moral do gnero 
humano. O ncleo essencial do cristianismo , segundo Locke, o 
reconhecimento de Cristo como Messias e o reconhecimento da verdadeira 
natureza de Deus. Estes so os nicos artigos de f neces-

119

srios ao cristianismo e constituem uma religio simples, adaptada  
compreenso dos literatos e

dos trabalhadores, e livre da subtileza dos telogos. Naturalmente, a f em 
Cristo implica tambm a

obedincia aos seus preceitos, conquanto ningum seja obrigado a conhecer 
todos estes preceitos, que cada qual deve procurar aprender e compreender 
por si prprio nas Sagradas Escrituras. A justificao do cristianismo 
reside, segundo Locke, na sua

racionalidade e utifidade. Sem ele, a parte racional e pensante do gnero 
humano poderia decerto ter descobrido o nico, supremo e indivisvel 
Deus; mas, para todo o resto da humanidade, esta descoberta teria 
permanecido invivel. A revelao crist difundiu-a em todo o mundo. E, alm 
disso, deu autoridade e fora a estes preceitos morais que de outro modo 
teriam sido apenas o patrimnio dos filsofos. Por outros termos, o 
cristianismo foi para Locke uma nova, mais vasta e eficaz prornulgao da 
lei moral e das verdades fundamentais que regem a vida humana.

A caracterstica desta posio de Locke  que o

cristianismo no  estranho  razo, de modo que no tem necessidade de ser 
expurgado do exterior, por obra dela, de uma parte supersticiosa e caduca. A 
razo  de certo modo intrnseca ao prprio cristianismo, que nasceu como 
esforo de libertar a

humanidade de antigos vnculos e tradies; porque a racionalidade lhe  
conatural e constitui um trao que lhe assegurou no passado e lhe assegura 
no presente a funo histrica. Uma vez mais, para Locke, a razo no  uma 
fora estranha 

120

experincia humana fazendo em redor de si o vazio e destruindo os campos 
especficos em que essa experincia se articula, mas  antes uma fora que 
actua no interior destes campos e lhes assegura a

vida e a validez.

 462. LOCKE: A EDUCAO

Neste sentido de razo, a educao do homem  uma educao pela razo. Os 
Pensanwnlos sobre a educao de Locke so uma obra circunstancidl que tem 
como escopo declarado o delinear o projecto da educao de um jovem 
pertencente  aristocracia inglesa. Mas este projecto no tem simplesmente 
em mira a formao das boas maneiras ou, em geral, de uma cultura que ponha 
o jovem  sua vontade e lhe permita brilhar no ambiente a que  destinado. 
Locke  decididamente adverso a uma educao dessas e antes insiste no 
carcter subordinado da cultura. Admito que o ler, o escrever e a cultura 
sejam necessrios, diz Locke, mas

no que sejam a coisa ms importante. Creio que considerarieis muito 
estpido quem no estimasse infinitamente mais um homem virtuoso e sage do 
que um grande erudito (Pensamentow,  147). Por outro lado, a educao deve 
antes ter por alvo o ambiente ou o grupo social a que o indivduo pertence: 
no pode ser, segundo Locke, a

educao de um indivduo abstrado dos seus vnculos com a sociedade. Mas 
isto no quer dizer que ela no deva capacitar o indivduo a julgar e

criticar as opinies, os costumes, as supersties do

121

ambiente a que pertence. Sob este aspecto, a tarefa fundamental da educao 
 a de preparar o indivduo a fazer prevalecer, nos seus comportamentos, as 
exigncias da razo. As virtudes, o carcter, a sageza,  so os aspectos com 
que se configura em

Locke o objectivo da educao; mas este objectivo pode ser reassumido na 
prevalncia da razo. Parece-me evidente que o princpio de toda a virtude 
e de toda a excelncia consiste em nos privaimos da satisfao dos nossos 
desejos quando estes no sejam autorizados pela razo (1b.,  38).

Conformemente ao conceito que Locke tem da razo, a prevalncia desta no 
homem s se pode obter preparando o homem a exerc-la sobre os contedos 
particulares que a experincia lhe oferece. A razo no fecha o homem em si 
mesmo, mas abre-o ao mundo. Isto faz com que a

educao possa formar, mediante o exerccio, um conjunto de habilitaes ou 
de capacidades inteligentes que permitem ao homem afrontar e dominar as mais 
diversas circunstncias da viida.

Por outro lado, uma educao pela razo no  concebida sem o reconhecimento 
e a formao do senso da dignidade humana. Desta exigncia procede a 
condenao das punies corporais como

meio de educao. Estas punies reforam mais do que enfraquecem a 
propenso natural para o

prazer porque a estimulam fortemente; tornam odiosas as coisas que querem 
inculcar; finalmente, produzem uma disciplina de escravos. 0 pequerrucho, 
diz Locke, submete-se e simula a obedincia enquanto se encontra dominado 
pelo temor do

122

aoite; mas assim que este desaparece como o facto de no ser visto lhe 
assegura a impunidade, ainda mais d vazo  sua tendncia. Em casos 
extremos, isto , quando parece ter-se atingido o resultado desejado, tais 
punies fazem de um jovem desordenado uma criatura estupidificada (Ib., 
35,
48, 52). s punies como instrumentos de educao Locke quer que se 
substitua o sentimento da honra, isto , o desejo de obter a aprovao dos 
outros e de evitar a sua reprovao ou desestima. Trata-se de um incentivo 
de natureza eminentemente social, que estimula fortemente as relaes do 
jovem educando com o grupo a que pertence; mas trata-se sobretudo, na mente 
de Locke, de um incentivo que no destri nem diminui a dignidade da pessoa 
racional.

NOTA BIBLIOGRFICA

 452. A primeira ed. completa das obras de Loeke foi publicada em Londres 
em 1714; outra ed.: Works, 9 vol., Londres, 1824, 1853.

An Essay Concerning Human Understanding, edit. Campbell Fraser, 2 vol., 
Oxford, 1894; An Essay Concerning the Understanding, KnowIedge, Opinion and 
Assent (Draft B), edit. B. Rand, Harvard, 1931; An Eark Draft of Lockels 
Essay (Draft A), edit. R. I. Aaron e J. Gibb. Oxford, 1936; Essays on the 
Law of Nature, The Latin Text with a translation, introduction and notes, 
together with transcripts of Locke's shorthand in His Journal for 1676, 
edit. von Leyden. Oxford, 1954 (com importante introduo); Two Treatise8 Of 
Governement, edit. P. Laslett, Combridge@

123

1960; Escritos editados e inditos sobre a tol--rncia, ao cuidado de C. A. 
Viano, Turim, 1961 (contm dois tratados inditos sobre os poderes 
reflgiosos, do magistrado civil, um   em ingls (1660), o outro em latim 
(lC>60-62), com as suas tradues italianas; o texto ingls revisto e  a 
traduo ital. de An Essay Concerning Toleration,  e a trad. ital. da 
Epfstola).

Trad. ital.:  do Essay, de C. Pellizzi, Bari, 1951; dos Two Treatises, de L. 
Pareyson, Turim, 1948; do Draft B., de Car,11n1 in La conoscenza uInana, 
Bari,
1948; do Draft A, de V. Sainati em Apndice  cit. trad. do Ensaio; dos 
Escritos sobre a tolerncia, de Viano (op. cit.).

Sobre a vida: LORD KING, The Life of J. L. with Extracts from his 
Correspondance. Journal and Common-Place Book, Londres, 1829, 1853; M. 
CRANSTON, J. L., A Biography, London, 1957.

 453. Sobre a vida e formao filosfica de Locke em relao com a cultura 
e os acontecimentos polticos do tempo, e bem assim sobre os tenias 
principais da filosofia de Locke  fundamental: C. A. VIANO, J. L., Dal 
razionalismo all'Ul~nismo, Turim,
1960. Inltre: A. CAMPBELL FRAsER, L., Londres@ 1908; DMIER, J. L., 
Mancliester, 1933; R. I. AARON, J. L., Oxford, 1937.

 460. S. P. LAMI3RECHT, The Moral and Political Theory of J. L., Nova 
Yorque, 1918.

 461. E. E. WORCESTER, The Religious Opinions of J. L., Geneivra, Nova 
Yorque, 1889; H. I. MeLAcHLAN, The Religious Opinions of Milton, Locke and 
Newton, Manchester University Presa, 1941.

Bibl.: H. O. Christophersen, A Bibliographical Introduction to the Study of 
J. L., Oslo, 1930; VIANO, op. cit.

124

Ix

BERKELEY

 463. BERKELEY: VIDA EESCRITOS

A doutrina de Berkeley  a escolstica do empirismo. O empirismo de Locke  
tomado por Berkeley como ponto de partida e fundamento de uma defesa dos 
valores morais e religiosos. Berkeley encontra-se, frente ao empirismo, na 
mesma posi- o em que Malebranche se encontra frente ao cartesianismo: 
ambos utilizam uma ou outra filosofia para uma defesa da espiritualidade 
religiosa, ainda que procurem complet-la com as doutrinas do neoplatonismo 
tradicional.

Jorge Berkeley nasceu em Dysert na Irlanda a 12 de Maro de 1685. Licenciou-
se em Dublin em 1707 e conseguiu rpidamente formular o princpio da sua 
filosofia, o imaterialismo, que desde o

princpio concebeu como esforo dirigido a reforar

125

a conscincia religiosa e a defender os seus valores fundamentais. Aos 24 
anos, em 1709, publicava o Ensaio de uma nova Teoria da Viso; e um ano 
depois (1710), o Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano, cujo 
intento principal  explici-tado pelo subttulo: onde se investigam as 
principais causas do erro e das dificuldades nas cincias com os fundamentos 
do cepticismo, do atesmo e da irreUgio. Em 1713 Berkeley dirigiu-se a 
Londres onde frequentou a brilhante sociedade do seu tempo e travou amizade 
com os personagens mais conhecidos da poltica e da literatura, entre outros 
com o seu conterrnco Jonathan Swift. Ali publicou os Trs Dilogos entre 
Hylas e Philonous (1713) onde reproduziu na forma dramtica do dilogo as 
teses do tratado. Nos anos seguintes, Berkeley viajou por Itlia (1714, 
1716-20) e desta viagem deixou-nos uma narrao descritiva no Dirio em 
Itlia que s foi publicado em 1871. Regressado a Inglaterra, publicava em 
1721 um escrito de filosofia natural De Motu e um Ensaio para Prevenir a 
Runa da Gr-Bretanha. Em 1723 formulou o grande projecto de evangelizar e 
civilizar os selvagens da Amrica. Julgando que o seu projecto havia chamado 
a ateno do pblico e do governo, partiu em 1728 para fundar um colgio nas 
ilhas Bermudas. Deteve-se em Rhode Island para esperar (intilmente) os 
subsdios prometidos e permaneceu ali at fins de 1731. Nestes trs anos 
comps o Alcifrn, dilogo polmico contra os I-ivres-pensad ores do tempo, 
o qual foi publicado em 1732. Regressado a Londres, pediu e obteve a

126

sua nomeao como bispo de Cloyne na Irlanda e estabeleceu-se ali (1734), 
dedicando-se a numero-

sas obras filantrpicas e morais. Por ocasio das epidemias que assolaram a 
Irlanda em 1740, julgou ver na gua de alcatro um remdio miraculoso. 
Escreveu ento a Siris ou Cadeia de Reflexes o investigaes filosficas 
em torno da virtude das guas de alcatro e outros diversos argumentos 
relacionados entre si e que derivam uns dos outros. Em 1752 estabeleceu-se 
em Oxford e ali morreu em 14 de Fevereiro de 1753.

A preocupao dominante de Berkeley no  a filosfica mas a religio; e a 
prpria religiosidade  considerada por ele de um ponto de vista mais 
prtico do que especulativo, como fundamento necessrio da vida moral e 
poltica. A doutrina que lhe assegura um lugar eminente na histria da 
filosofia-o seu espiritualismo imaterialstico- por si considerada 
simplesmente como. um instrumento de apologtica religiosa, no como fim em 
si prpria. Por outro lado, ela s ocupa a sua actividade juvenil, at 1713, 
isto  at  idade de 28 anos. Nas obras seguintes, aquela doutrina, mesmo 
sem

ser expressamente contraditada ou negada,  posta de lado e so procurados 
noutra parte, isto , no

neoplatonismo tradicional, os elementos de uma apologtica religiosa. O 
Alcifrn e o Siris so as obras principais deste segundo perodo; mas 
escritos menores de Berkeley revelam igualmente a inteno da sua actividade 
filosfica. Assim, no Analista, discurso dirigido a um matemtico 
incrdulo (1734),

127

defende a tese de que os ltimos fundamentos da matemtica so to 
incompreensveis como as ver-

dades do cristianismo e que, por isso, se se tem

f nas matemticas, com maior razo se deve crer nas verdades religiosas, - 
tese que retoma na Defesa do Uvre Pensamento na Matemtica (1735), fazendo 
ressaltar a contradio em que caem alguns matemticos que  acreditara na 
doutrina das fluxes mas pretendem, rejeitar a religio crist porque no 
podem crer aquilo que no compreendem ou porque no podem assentir sem 
evidncia ou porque no podem submeter a sua f  autoridade (Works,
111, p. 66).

Vista no seu conjunto, a obra de Berleley revela claramente o seu carcter 
apologtico e a natureza

escolstica do seu aspecto mais prpriamente filosfico. Nos escritos 
juvenis, Berkeley vale-se do empirismo para combater o materialismo e o 
cepticismo da gerao em que nasceu. A concluso apologtica  naquelas 
obras o resultado de uma crtica filosfica negativa. Nas obras da 
maturidade, ilustra e defende positivamente os princpios da religiosidade, 
tal como os entende, recorrendo ao auxlio da literatura tradicional. A 
unidade da personalidade de Berkeley no est, pois, nem no

empirismo dos primeiros escritos nem na metafsica neoplatnica dos escritos 
posteriores.  a unidade de uma personalidade religiosa que se volta 
gradualmente da defesa negativa da religiosidade para um esclarecimento 
positivo das suas exigncias e

do seu contedo doutrinal.

128

 464. BERKELEY: O NOMINALISMO

Numa colectnia juvenL de pensamento (Commonplace book, publicado em 1871), 
Borkeley apresentava j sob a forma de apontamentos soltos os

temas sobre que devia insistir a sua especulao. Estes temas aparecem 
claramente no seu primeiro escrito Ensaio de uma Teoria da Viso. A tese de 
Berkeley  a de que a distncia dos objectos ao

olho no se v, mas  smente sugerida ao esprito pelas sensaes que 
derivam dos movimentos do globo ocular. Assim a grandeza dos objectos e a 
sua situao recproca no so vistas directamente: so apenas 
interpretaes do significado tctil das cores, as quais so na realidade as 
nicas coisas verdadeiramente vistas pelos olhos. A coincidncia das 
sensaes tcteis e das visuais no  justificada por nada. Umas e outras 
sensa es so simplesmente sinais com os quais  constituda a linguagem da 
natureza dirigida por Deus aos sentidos e  inteligncia do homem. Esta 
linguagem tem por fim instruir o homem a regular as suas aces para obter 
aquilo que  necessrio  sua vida e evitar aquilo que pode destru-Ia 
(Teoria da Viso,  147). J nesta anIlise da viso Berkeley prescinde de 
qualquer referncia a uma realidade externa e reduz as sensaes a sinais de 
uma linguagem natural que  o meio de comunicao entre Deus e o

homem. A negao dp. realidade externa torna-se um tema das obras seguintes.

Na introduo do Tratado sobre os Princpios do Conhecimento Humano, 
Berkeley estabelece as

129

suas premissas gnoseolgicas. A causa principal dos erros e das incertezas 
que se encontram na filosofia  a crena na capacidade do esprito em formar 
ideias abstractas. O esprito humano, quando reco-

nheceu que todos os objectos extensos tm como tais qualquer coisa em comum, 
isola este elemento comum dos outros elementos (grandeza, figura, cor ete.) 
que diferenciam os prprios objectos e forma a ideia abstracta de extenso 
que no  linha, nem superfoie, nem slido e no tem figura nem grandeza, 
mas est completamente separada de todas estas coisas. Do mesmo modo forma a 
ideia abstracta de cor, que no  nenhuma das cores particulares, e de homem 
que no possui nenhum dos caracteres particulares, prprios dos homens 
singulares. Ora Berkeley nega que o esprito humano ,tenha a faculdade de 
abstraco e que as ideias abstractas sejam legtimas. A ideia de um homem  
sempre a de um homem particular, branco ou

negro, alto ou baixo, ete. A ideia da extenso  sempre a de um objecto 
particular extenso com

determinada figura e grandeza, e assim sucessivamente. No h a ideia de 
homem que no tenha caracteres particulares, como no h na realidade um 
homem de tal gnero. Estas consideraes ser-

vem a Berkeley para defender um nominalismo que  ainda mais radical do que 
o de Locke e que deriva tambm directamente de Ockham. As ideias a que Locke 
chama gerais no so ideias abstractas, como susitenta, mas ideias 
particulares tomadas como

sinais de um grupo de outras ideias particulares afins entre si. O carcter 
de universalidade que a

130

ideia particular adquire por este modo deriva apenas da sua relao com as 
outras ideias particulares em lugar das quais pode estar, e deve-se portanto 
 sua funo de sinal. O tringulo que um gemetra tem presente para 
demonstrar um teorema qualquer  sempre um tringulo particular, por exemplo 
issceles; mas dado que desses caracteres particulares no se faz meno no 
curso da demonstrao, o teorema demonstrado vale por todos os tringulos 
indistintamente, cada um dos quais pode tomar o lugar daquele considerado. 
Esta     a nica universalidade que as nossas ideias podem ter.

Quanto s ideias abstractas, a sua origem deve-se simplesmente ao mau uso 
das palavras e o melhor meio de nos libertarmos dele e de evitar as 
confuses e os problemas fictcios a que do origem,  o de incidir a nossa 
ateno sobre as ideias e no sobre as palavras que as ideias exprimem. 
Desta maneira se conseguir fcilmente a clareza e a distino que so os 
critrios da sua verdade. - Esta reduo das ideias gerais a sinais  para 
Berkeley apenas o ponto de partida de um nominalismo radical cujas etapas 
seguintes sero:  J.a a redu o de toda a realidade sensvel a ideia; 2.11 
a reduo da ideia a sinal de uma linguagem divina.

 465. BERKELEY: O IMATERIALISMO

Berkeley adopta o princpio cartesiano, j aceite por Locke, de que os 
nicos objectos do conhecimento humano so as ideias. Aquilo a que ns

131

chamamos coisa no  mais do que uma coleco de ideias; por exemplo, uma 
ma  conjunto de uma certa cor, de um aroma, de uma figura, de uma 
consistncia determinada. Ora, para existirem, as ideias tm necessidade de 
ser percebidas: o seu

esse, diz Berkeley (Princpios,  3), consiste no

percipi, e no  pois possvel que existam num

modo qualquer fora dos espritos que os percebam. Comummente cr-se que as 
coisas naturais (os homens, as casas, as montanhas etc.) tm uma existncia 
real distinta que o intelecto tem delas: distingue-se o ser percebido de uma 
coisa do seu ser real. Mas esta distino no  mais que uma das muitas 
abstraces que Berkeley condenou antecipadamente. Na realidade  impossvel 
conceber uma

coisa sensvel separada ou distinta da percepo relativa. O objecto e a 
percepo so a mesma

coisa e no podem ser abstradas uma da outra. Isto quer dizer que no 
existe uma substncia corprea. ou matria, no sentido em que comummente se 
entende, isto , como objecto imediato do nosso conhecimento. Este objecto  
smente uma ideia e a ideia no existe se no for percebida. A nica 
substncia real , pois, o esprito que percebe as

ideias (lb.,  7).

Mas alm desta primeira forma de materialismo, existe outra mais refinada 
pela qual se admite que os corpos materiais no so imediatamente 
percebidos, mas so os originais, os modelos das =sas

ideias que seriam cpias suas ou imagens. Berkeley ,Tebate que se estes 
exemplares externos das nossas

ideias so perceptveis so ideias; e se no so

132

perceptveis  impossvel que possam assemelhar-se s ideias dado que uma 
cor, por exemplo, nunca ser semelhante a qualquer coisa invisvel. Assim 
este ponto de vista (que era o de Locke)  eliminado. Entre as qualidades 
primeiras e segundas no h nenhuma diferena. Em primeiro lugar, as 
qualidades primeiras no existem sem as segundas; no h, por exemplo, uma 
extenso que no seja colorida. E em qualquer caso a forma, o movimento, a 
grandeza, etc., so ideias exactamente como as cores, os sons, etc. No 
podem, pois, subsistir fora de um esprito que as perceba, e no so mais 
objectivas que as chamadas segundas.

O ltimo refgio do materialismo pode ser o de admitir a substncia material 
como um substracto das qualidades sensveis. Mas na medida em que este 
substracto material deve ser por definio diferente das tideias sensves, 
no ter nenhuma relao com a nossa percepo e no ter maneira de 
demonstrar a sua existncia. To-pouco poderia ser considerado como a causa 
das ideias porque no se pode chegar a conceber como  que um corpo age 
sobre o esprito ou pode produzir uma ideia. A matria, se existisse, seria 
inactiva e no poderia produzir nada; muito menos poderia produzir uma coisa 
no material como a ideia.

A afirmao da realidade dos objectos sensveis fora do esprito , pois, 
para Berkeley, absolutamente privada de sentido. Ns podemos 
indubitvelmente pensar que h rvores num parque ou livros numa biblioteca 
sem que ningum os perceba; mas isto equivale a pens-los como no pensados, 
pre-

133

cisamente no momento em que se pensa neles, o

que  uma contradio evidente (lb.,  23). As ideias devem indubitvelmente 
ter uma causa, mas esta causa n o pode ser, como se viu, a matria; e no 
podem ser tambm as prprias ideias. As ideias so essencialmente inactivas: 
esto absolutamente privadas de fora e de aco. Activo  apenas o

esprito que as possui. O nosso esprito pode, portanto, agir sobre as 
ideias e age de facto unindo-as e variando-as  sua vontade. Mas no tem    
       poder sobre as ideias percebidas actualmente, isto  sobre aquelas a 
que ns chamamos habitualmente          coisas naturais. Estas ideias so 
mais fortes, mais vivas e mais distintas do que as da imaginao. Tm tambm 
uma ordem e uma coerncia bastante          superiores  das ideias 
agrupadas pelos homens. Devem, pois, ser produzidas em ns por um esprito 
suiperior que  Deus. Aquelas a que ns chamamos leis da natureza so as 
regras fixas e os mtodos constantes mediante os quais Deus produz em ns as 
ideias dos sentidos. Ns aprendemos essas regras da experincia, a qual nos 
ensina que uma ideia  acompanhada por uma outra no curso ordinrio das 
coisas. Assim estamos em posio de nos regular nas necessidades da vida; e 
sabemos, por exemplo, que os alimentos nutrem, o fogo queima, etc. A ordem 
pela qual as ideias naturais se apresentam demonstra, portanto, a bondade e 
a sabedoria do esprito que nos governa (Ib.,  29-32).

Berkeley no pretende com isto retirar toda a realidade ao conhecimento e 
reduzi-lo a fantasia ou sonho. Considera ter estabelecido slidamente a 
dife-

134

rena entre sonho e fantasia, reconhecendo que as ideias a que ns chamamos 
coisas reais so produzidas nos nossos sentidos por Deus e que as outras, 
bastante menos regulares e vivas, a que ns chamamos prpriamente ideias, 
so as imagens das primeiras (Ib.,  33). Mas no  contrrio ao uso do 
termo coisas para indicar as ideias reais provenientes de Deus.  uma 
questo de palavras: o importante  no atribuir s chamadas coisas uma 
realidade exterior ao esprito (Dial., 111; Works, 1, p. 471). To-pouco 
admite que as ideias no existam de facto'nos intervalos em que no so 
percebidas por cada um de ns e que por isso as coisas seriam aniquiladas e 
criadas a todo o momento, quando no so percebidas por ns, so percebidas 
por outros espritos (Princ.,  48). Neste sentido, as coisas podem dizer-se 
tambm externas com respeito  sua origem, na medida em que no so geradas 
no prprio interior do esprito, mas impressas nele por um esprito 
diferente daquele que as percebe (1b.,  90). Berkeley admite assim que Deus 
conhece tudo aquilo que  objecto das nossas sensaes; mas nega que em Deus 
este conhecimento seja uma experincia sensvel semelhante  nossa porque 
tal experincia  incompatvel com a perfeio divina. Deus emprega antes as 
sensaes como sinais para exprimir ao esprito humano as suas prprias 
concepes (Dial., 111; Works, 1, p. 458-59).

Berkeley faz ver imediatamente a vantagem que desta negao da matria 
deriva para a religio. Se se admite que a matria  rCdl, a existncia de

135

Deus tOrna-se intil porque a Prpria matria se torna a causa de todas as 
Coisas e das ideias que esto em ns. Nega-se assim todo o desgnio 
providencial, toda a liberdade e inteligncia na formao do mundo, a 
imortalidade da alma e a possibilidade da ressurreio. A existncia da 
matria  * principal fundamento do atesmo e do fatalismo * o Prprio 
Princpio da idolatria depende dela. Uma vez banida a matria, s se   Pode 
recorrer a Deus para explicar a origem, a ordem e a beleza das nossas ideias 
sensveis e a Prpria existncia das coisas sensveis se apresenta como a 
evidncia imediata da existncia de Deus. A Considerao e o estudo da 
natureza adquirem neste caso um jme@ diato significado religioso j que dar-
se conta das leis naturais significa interpretar a linguagem atravs da 
qual Deus nos descobre os seus atributos e nos guia para a felicidade da 
vida. A cincia da natureza  uma espcie de gramtica da linguagem divina: 
considera mais os sinais do que as causas reais. A filosofia  a verdadeira 
leitura da lingua. gem divina da natureza Porque descobre o seu significado 
religioso (princ.@ 108-109). Por isso a cincia da natureza pra nos sinais 
desta linguagem e nas suas relaes; a filosofia eleva-se  grandeza,  
sabedoria e  benevolncia do criador (1b.,  109).

O imaterialismo torna alm disso indubitvel a imortalidade da alma. O 
esprito, isto  a substncia que pensa, percebe e quer, no tem qualquer 
carcter comum com as ideias. As ideias so passivas, o esprito  
actividade; as ideias so passa-

136

13ERKELEY

geiras e mutveis, o esprito  uma realidade permanente e simples, estranha 
a toda a composio. Como tal a alma do homem  naturalmente imortal (1b.,  
141). O esprito e as ideias so to diferentes

nem sequer podemos dizer que temos uma ideia do esprito. Conhecemo-lo, sim, 
e com

absoluta certeza; mas este conhecimento deve chamar-se antes noo porque  
completamente diferente das ideias que constituem o mundo natural (lb.,  
142). Por sua vez, os espritos distintos do nosso s nos so conhecidos 
atravs das ideias que produzem em ns. O conhecimento deles no  imediato 
como o que temos do nosso prprio esprito; mas mediato e indirecto, isto , 
atravs dos movimentos, das mudanas e das combinaes das ideias pelas 
quais somos informados da existncia de certos seres particulares 
semelhantes a ns. Sendo a maior parte das ideias aquilo a que ns chamamos 
obras da natureza, elas revelam-nos directamente a aco de Deus como de 
um esprito nico, infinito e perfeito. A existncia de Deus  bastante mais 
evidente do que a dos homens (Ib.,  147).

 466. BERKELEY: A METAMICA NEoPLATNICA

Os fundamentos doutrinrios at agora expostos constituem as teses das obras 
juvenis de BerkeleY. J nestas obras no so consideradas como fins em si 
mesmos mas s como meios aptos a defender e a reforar a religio nos 
homens. Este fim apelogtico torna-se cada vez mais dominante nas obras 
seguintes. Estas no repudiam as teses tpicas do

137

imaterialismo e da reduo das coisas naturais a simples ideias; mas, de 
algum modo, pem-nas entre parntesis, insistindo cada vez mais numa 
metafisica religiosa tomada do neoplatonismo. A passagem da primeira para a 
segunda fase d,@ Berkeley pode-se descobrir no breve escrito latino De motu 
de 1721. A tese deste escrito  a de que aqueles que afirmam que h nos 
corpos uma fora activa, aco e princpio de movimento, no se fundam em 
nenhuma experincia, servem-se de termos gerais e obscuros e no compreendem 
o que querem. Pelo contrrio, aqueles que afirmam que o princpio do 
movimento  a mente, sustentam uma doutrina que  defendida pela experincia 
e aprovada pelo consenso dos homens mais doutos de todos os tempos (De 
motu,  31). A mente de que aqui se fala  o prprio Deus, o qual move e 
contm toda esta mole corprca e  a causa verdadeira, eficiente do 
movimento e da prpria comunicao do movimento. Berkeley reconhece, 
contudo, que na filosofia natural  preciso buscar as causas dos fenmenos 
em princpios mecnicos enquanto que na metafisica se chega  causa 
verdadeira e activa, isto  ao prprio Deus (1b.,  69-72). As obras 
seguintes, de Berkeley insistem cada vez mais nesta metafsica que v em 
Deus a mente e o princpio informador do universo.

O Alcifron , como diz o subttulo, uma apologia da religio crist contra 
os chamados livres-pensa,dores.  dirigido contra o desmo fluminista que 
separava da religio a moral e reduzia a prpria religio a princpios 
racionais independentes de

138

toda a revelao. Se bem que as primeras obras de Berkeley dem um conceito 
da divindade bastante prximo do dos chamados livres-,pensadort@s, porque 
fundado nicamente na razo natural e no na revelao, o Alcifron afirma 
decididamente a insu-

ficincia da religio natural. Esta nunca chega a

ser uma autntica e sentida f que se manifeste em oraes e actos externos 
de culto, nem mesmo

naqueles que a professam, nem nunca se pode tor-

nar a religio popular ou nacional de um pas (Ale., V, 9). A revelao  
necessria  religio para que seja verdadeiramente operante no esprito e 
nas

aces dos homens e exerce uma aco benfica sobre os seus costumes. No  
possvel moral sem religio; e dado que a religio se funda na f em Deus, o 
IV Dilogo da obra retoma os argumentos aduzidos na Nova Teoria da Viso que 
concluem mostrando no universo natural a linguagem que Deus fala aos homens. 
Os objectos prprios da vista, diz Berkeley (1b., IV, 10), so luzes e 
cores com

diferentes sombras e graus, as quais, infinitamente variadas e combinadas, 
formam uma linguagem maravilhosamente adaptada a sugerir-nos e a mos-

trar-nos as distncias, as figuras, as situaes, as diminuies e as vrias 
qualidades dos objectos tangveis-no por semelhana nem por conexo 
necessria, mas pela arbitrria imposio da providncia, precisamente como 
as palavras sugerem as

coisas que elas significam. Deste modo Deus fala aos nossos olhos e devemos 
aprender a linguagem divina e reconhecer atravs dela a sabedoria e a 
bondade de Deus. Os ltimos dilogos do Alcifron

139

so dirigidos a reivindicar a superioridade do cristian,ismo sobre as outras 
religies e a defender os milagres e os mistrios do mesmo cristianismo com 
o argumento de que eles no so mais incompreensveis do que os fundamentos 
das cincias naturais e, portanto, do que toda a experincia humana.

Mais afastada ainda da gnoscologia das primeiras obras  a Siris que  todo 
um tecido de reminiscncias e de citaes tomadas da tradio religiosa 
neoplatnica. Depois de ter falado das virtudes medicamentosas da gua de 
alcatro, Berkeley passa a explicar o modo como ela age e chega a reconhecer 
que o princpio da sua aco  o mesmo que age em todo o universo: um fogo 
invisvel, luz, ter ou esprito animado do universo. O ter anima todas as 
coisas comunicando a todos os seres uma centelha vital que, depois do fim do 
ser singuhar, torna a fundir-se com ele. Mas o ter  apenas o meio 
universal de que Deus se serve para explicar a sua aco. A causa primeira 
no pode ser seno espiritual porque s o esprito  activo. A cadeia dos 
fenmenos fsicos, aos quais permanece limitada a ciencia natural, deve at 
um certo ponto fundamentar-se no entendimento divino como causa de todo o 
fenmeno e de todo o movimento (Siris,  237). E a propsito da essncia 
divina, Berkeley reproduz as especulaes do neoplatonismo, reconhecendo 
nela trs hipstases: a Autoridade, a Luz e a Vida, as quais se integram 
mtuamente dado que no pode haver autoridade ou poder sem luz ou 
conhecimento e no pode haver nem uma nem outra coisa sem vida e aco (1b., 
 361).

140

Aqui no se faz j referncia  irrealidade das coisas materiais e  sua 
reduo s ideias. Todavia, esta metafisica  substancialmente idntica  
pressuposta nas primeiras obras. As coisas so sem-

pre e apenas manifestaes da aco divina, sinais naturais do entendimento 
activo; no tm realidade nem actividade por sua conta, mas nelas age e se 
revela o prprio Deus. Da primeira  ltima das suas obras, Berkeley 
permaneceu fiel ao

seu intento fundamental: o de justificar a vida reli- ,giosa como um dilogo 
entre Deus e o homem, dilogo no qual Deus fala ao homem mediante aqueles 
sinais ou palavras que so as coisas naturais e o homem pode, atravs destas 
palavras, chegar at Deus. O empirismo colocou Berkeley em

condies de eliminar o obstculo ao dilogo representado pelo mundo 
material e descobrir nas coisas naturais as palavras de Deus, os sinais da 
sua imediata revelao.

O carcter nitidamente religioso da obra de Berkeley  por ltimo evidente 
no princpio por ele proposto como fundamento da moral poltica: a

obedincia passiva ao poder constitudo. Num discurso publicado em 1712 
sobre a Obedincia Passiva ou Princpios da Lei da Natureza, Berkelley 
afirma que o homem no pode alcanar a sua felicidade confiando-se ao seu 
juzo particular mas

apenas conformando-se com leis determinadas e estabelecidas. Estas leis so 
impressas no seu esprito por Deus e a obedincia a elas  portanto a 
prpria obedincia a Deus. Berkeley identifica estas leis naturais divinas 
com as leis da sociedade e,

141

portanto, afirma que a fidelidade ou submisso  autoridade suprema tem, 
quando praticada simultncamente com as outras virtudes, uma conexo 
necessria com o bem-estar de toda a humanidade; e que por consequncia  um 
dever moral ou um ramo da religio natural ( 16). Rejeita, portanto, a 
doutrina do contrato como origem da sociedade civil e a legitimidade moral 
da rebelio  autoridade do governo. Os inconvenientes a que a obedincia 
passiva pode conduzir no so diferentes dos inconvenientes que podem 
resultar do cumprimento de qualquer outro dever moral: no podem, portanto, 
limitar aquela obedincia assim como no limitam estes outros deveres. A 
liberdade de crtica  recuperada pelo indivduo no caso de mudanas ou 
flutuaes do governo; mas essa liberdade cessa quando a constituio  
clara e o objecto da submisso indub@tvel. Em tal caso, nenhum pretexto de 
interesse, de amizade ou de bem pblico pode eximir da obrigao de 
obedincia passiva (lb.,  54). Berkeley colocava como epgraf do seu 
escrito o versculo de S. Paulo (Rom., XIII, 2): Todo aquele que resiste ao 
Poder resiste  ordem de Deus; e considerava que esclarecia deste modo a 
prpria essncia da moral poltica do cristianismo.

NOTA BIBLIOGRFICA

 463. De Derkeley: Works, ed. Campbell Fraser, 4 vols., Landres, 1871; 
Oxford, 1901; ed. T. E. Jessap e A. A. Luce, 9 vols., Londres, 1948-57.

142

Tradues italianas: Appunti (Commonplace Book), trad. M. M. Rossi, Bolonha, 
1924, Saggio di una nuova

teoria della visione, trad. G. AmendGla, Lanciano,
1923; Trattato e Dialoghi, trad. G. Papini, Bari, 1909; Alcifrone (os 
primeiros cinco dilogos), trad. L. Dl Boca, Torino, 1932.

So-bre a vida de Berkeley: A. Campbe,11 Fraser no

vol. IV da citada edio das obras.

 448. A. CAMPBELL FRASER, B., Edimburgo,
1881; A. LEvI, La fi!osofia di Berkeley, Turim, 1922; R. METZ, G. B. Leben 
und Lehre, Stuttgart, 1925; JOHNSTON, The Development of Berkeley, 
Philosophy, Londres, 1923; G. DAWES HICKS, BerkeTey, Londres,
1932; M. WILD, G. B., A Study of his Life and Philosophy, Gambridge, 1936; 
M. BALADI, La Pense religicuse de Berkeley et Punit de sa philosophie, 
Cairo,
1945; M. M. Rossi, Saggio su Berkeley, Bari, 1955.

Bibliogra,fia: JEssop e LUCE, A Bibliography, of Georgy Berkeley, Oxford, 
1934; completada in. Revue Internacional de Philosophie, 1953, n., 23-24 
1.

1 Nota do Tradutor. Edies em lngua portuguesa: Jorge Berkeley, Trs 
Di7ogos entre Hilas e

Filonous em oposi&o aos cpticos e Ateus, trad., pref. e notas de Antnio 
Srgio, Coimbra Editora, Coimbra,
2.a ed., 1965; J. B., Tratado do Conhecimento Humano, trad. e pref. de 
Vieira de Almeida, Coimbra Editora, Coimbra, 1958.

143

X

HUME

 467. HUME: VIDA E ESCRITOS

Ao restringir o conhecimento humano nos limites da experincia, Locke no 
tinha inteno de diminuir o seu valor; antes lhe reconhecera, em

tais limites, plena validade. Hume leva o empirismo a uma concluso cptica: 
a experincia no est em condi es de fundamentar a validade plena do 
conhecimento, o qual, encerrado nos seus limites, no  certo mas smente 
provvel. A posio de Hume renova assim, no esprito do empirismo, o

probabilismo acadmico.

David Hume nasceu em 26 de Abril de 1711 em Edimburgo. Estudou 
jurisprudncia naquela cidade; mas os seus interesses estavam voltados para 
a filosofia e a literatura. Depois de uma dbil

145

e brevssima tentativa de advocacia em Bristol mudou-se para Frana onde 
permaneceu trs anos (1734-1737) a prosseguir os seus estudos. Estabeleceu 
ento aquele plano de vida que seguiu depois cons-

tantemente. Resolvi suprir a minha fraca fortuna com uma frugalidade 
rgida, manter intacta a minha liberdade e considerar como desprezvel tudo 
o que estivesse fora da aplicao do meu engenho para as letras. Durante a 
perinanncia em Frana, comps a sua primeira e fundamental obra, o Tratado 
sobre a Natureza Humana, que foi publicado em 1738 e no teve nenhum 
sucesso. Entretanto Hume voltara para Inglaterra e publicava aqui, em 1742, 
a primeira parte dos seus Ensaios

Morais e Polticos que tiveram, em contrapartida, um acolhimento favorvel. 
Entre o ano de 1745 e

o de 1748 desempenhou vrios cargos polticos, entre os quais o de 
secretrio do general St. Clair que o levou consigo nas suas embaixadas 
militares junto das cortes de Viena e de Turim. Encontra-

va-se precisamente em Turim quando, em 1748, saam em Londres as 
Investigaes sobre o Enten-

dimento Humano que reelaboravam em forma mais simples e ch a primeira parte 
do Tratado. Em
1752 Hume obteve um lu-ar de bibliotecrio em Edimburgo e comeou a compor 
uma Histria de Inglaterra. No mesmo ano publicava as 1nvestzga. es sobre 
os Princpios da Moral, reelaborao da segunda parte do Tratado, obra que 
ele considerava como o melhor dos seus escritos. De 1757  a Histria 
Natural da Religio. Mas tinha j escrito

146

antes os Dilogos sobre a Religio Natural que foram publicados pstumamente 
(1779). Em 1763 Hume torna-se secretrio do conde de Hartford, embaixador da 
Inglaterra em Paris, e aqui permaneceu at 1766, frequentando, bastante bem 
aco-

lhido, a sociedade intelectual da capital francesa. Regressado a Inglaterra, 
hospedou em sua casa

Jean-Jacques Rousseau; mas o carcter sombrio do filsofo francs provocou 
uma xuptura entre os dois. De 1769 em diante, Hume, j rico, levou a

vida tranquila do ingls acomodado e morreu em Edimburgo a 25 de Agosto de 
1776. Numa breve Autobiografia, que foi composta poucos meses antes da morte 
(tem a data de 18 de Abril de 1776), Hume, depois de aludir  doena de 
ventre de que sofria, acrescentava: Agora conto com uma pronta dissoluo. 
Sofri pouqussimo por causa do meu mal; e o que  mais estranho, no 
obstante a

grande decadncia do meu organismo, o meu esprito nunca teve um momento de 
abatimento. Se tivesse que indicar o perodo da minha vida que queria 
escolher para voltar a viver, estaria tentado a indicar precisamente este 
ltimo. Tenho ainda o

mesmo ardor que sempre tive no estudo e acompanha-me a mesma alegria.

A obra principal de Hume continua a ser o Tratado sobre a Natureza Humana 
ainda que nas Investigaes sobre o Entendimento Humano e nas Investigaes 
sobre os Princpios da Moral tenha voltado a expor de modo muito mais rpido 
e claro os fundamentos essencia-s daquela obra.

147

 468. HUME: A NATUREZA HUMANA E O SEU LIMITE

Hume quis ser e  o filsofo da natureza humana. A natureza humana-diz 
ele (Treatise,
1, 4, 7) -,  a nica cincia do homem; e contudo tem sido at agora a mais 
descurada. Terei feito bastante se contribuir para a pr um pouco mais em 
moda: esta esperana ajuda-me a dissipar o meu

humor melanclico e a dar-me fora contra a indo-

lncia que s vezes me domina. Na realidade todas as cincias se relacionam 
com a natureza humana, mesmo aquelas que parecem mais independentes como a 
matemtica, a fsica e a religio natural porque tambm estas fazem parte 
dos conhecimentos do homem e so julgadas pelos poderes e

faculdades humanas. Na verdade, o nico meio de levar adiante a investigao 
filosfica  dirigi-Ia directamente para o seu centro que  a natureza

humana, da qual se poder depois mover fcilmente para a conquista das 
outras cincias que esto  todas mais ou menos ligadas a ela (lb., intr.). 
Mas para ele a natureza humana , fundamentalmente, mais do que razo, 
sentimento e instinto. A prpria  razo investigadora  uma espcie de 
instinto que leva o homem a esclarecer aquilo que se aceita ou se cr. 
Quando a razo descobre que aquelas verdades que se consideram objectivas, 
isto  fundadas sobre a prpria natureza das coisas, so, pelo contrrio, 
subjectivas e ditadas ao homem pelo instinto e pelo hbito, surge um 
inevitvel contraste entre a razo e o instinto. Mas o contraste resolve-se 
reconhe-

148

cendo que a prpria razo, que duvida a procura,  unia manifestao da 
natureza instintiva do homem.

Na concluso do primeiro livro do Tratado, perguntando Hume a si prprio se 
vale verdadeiramente a pena gastar tempo e fadiga para considerar problemas 
abstrusos e difceis que as impresses vivazes dos sentidos ou o curso 
ordinrio da vida eliminam de repente da mente, quaisquer que sejam as suas 
solues, consegue concluir que no pode agir de outro modo. Sente que a sua 
mente se recolhe em si prpria e tende naturalmente a tomar em considerao 
os problemas da filosofia. Sente-se descontente ao pensar que aprova uma 
coisa e desaprova outra, chama bela a uma coisa e feia a outra, decide do 
verdadeiro e do falso, da raz o e da loucura, sem conhecer em que 
princpios se funda. A investigao filosfica germina naturalmente no seu 
esprito por uma espontaneidade que  tambm um instinto. Estes. 
sentimentos-d@z-, nascem naturalmente na minha disposio presente; e se 
procurasse bani-los e aplicar-me a outros assuntos ou distraces, sinio que 
perderia nisso prazer. Esta  a origem da minha filosofia. (1b., 1, 4, 7). 
E esta , na realidade, para Hume a origem de toda a filosofia, de toda a 
investigao ou curiosidade humana. A filosofia que desmonta e destri as 
crenas fundadas sobre o instinto  tambm um instinto. Como tal  
indestrutvel porque faz parte da natureza humana.

Hume pretendeu assim radicar na prpria natu. reza humana o objectivo 
crtico e destrutivo que o

149

iluminismo considerou prprio da razo. Submeteu a crtica radical os dois 
conceitos cardiais da metafsica tradicional: os de substncia e de causa. 
Procurou subtrair a tica e a poltica s suas imposies metafsicas 
reconduzindo a origem e a validade delas a necessidades ou exigncias 
humanas. Restringiu, sobretudo, a capacidade cognoscitiva da razo ao 
domnio do provvel. Admitiu, alm disso, que existe um campo do 
conhecimento no qual o

homem pode alcanar a certeza da demonstrao, mas restringe esse campo  
quantidade e ao

nmero, isto  ao domnio abstracto ou formal em que no se faz qualquer 
referncia s coisas reais. A pretenso de estender a demonstrao a outros 
domnios parece-lhe absurda e quimrica; e

as suas investigaes sobre o Intelecto terminam com palavras que poderiam 
ser tomadas como o tema de toda a filosofia positiva: Quando percorremos os 
livros de uma biblioteca, persuadidos destes princpios, o que  que devemos 
destruir? Se nos vem s mos qualquer volume, por exemplo, de teologia ou de 
metafisica escolstica, perguntemo-nos: contm algum raciocnio abstracto 
sobre a quantidade ou os seus nmeros? No. Contm algum raciocnio 
experimental sobre questes de facto e de existncia? No. Agora podemos 
deit-la ao fogo porque no contm mais que sofismas e enganos.

A posio de Hume no , todavia, simplesmente negativa e destrutiva. O 
carcter provvel das concluses que a razo pode alcanar nas questes de 
facto no consente passar, em tais ques-

150

tes, sem a ajuda da razo. Para Hume, como para Locke, como para todo o 
iluminismo, a razo  o nico guia possvel do homem. Assim, juntamente

com a ilustrao do carcter puramente emprico ou factual (isto , 
provvel) das conexes causais que se descobrem na natureza, encontra-se em 
Hume a excluso da possibilidade de admitir excepes a estas conex&es como 
seriam os milagres. Dado que uma experincia uniforme-diz ele -, equivale a 
uma prova, que  uma prova directa e completa, produzida pela natureza do 
facto, contra a existncia de qualquer milagre, nenhuma semelhante prova 
pode ser destruda ou o milagre s pode tornar-se credvel por meio de uma 
prova oposta e que seja su@perior (Inq. Conc. Underst., 10, 1).

 469. HUME: IMPRESSES E IDEIAS

Todas as percepes do esprito humano se dividem, segundo Hume, em duas 
classes que se

distinguem entre si pelo grau diferente de fora e

de vivacidade com que impressionam o esprito. As percepes que penetram 
com maior fora e evidncia na conscincia chamam-se impresses; e so todas 
as sensaes, paixes e emoes no acto em que vemos ou sentimos, amamos ou 
odiamos, desejamos ou queremos. As imagens enfraquecidas destas impresses 
chamam-se ideias ou pensamentos. A diferena entre impresso e ideia , por 
exemplo, a que existe entre a dor de um calor

151

excessivo e a imagem dessa dor na memria. A ideia nunca pode alcanar a 
vivacidade e a fora da impress o e, mesmo nos casos excepcionais, quando a 
mente est desordenada pela doena ou

pela loucura, a diferena permanece. Toda a ideia deriva da impresso 
correspondente e no existem ideias ou pensamentos de que se no tenha tido 
precedentemente a impresso. A liberdade ilimitada de que parece gozar o 
pensamento do homem encon-

tra o seu limite invalidvel neste princpio. Sem dvida o homem pode compor 
as ideias entre si nos modos mais arbitrrios e fantsticos e lanar-se com 
o pensamento at aos limites extremos do universo; mas nunca dar um passo 
para l de si prprio, porque nunca ter na sua posse outra espcie de 
realidade seno a das suas impresses (Treat.,
1, 2, 6).

Hume mantm-se rigidamente fiel a este princpio fundamental do comeo ao 
fim da sua anlise. Locke, mesmo depois de ter admitido que o

nico objecto do conhecimento humano  a ideia, reconhecera, para l da 
ideia, a realidade do eu, de Deus e das coisas. Berkeley, embora negando a

matria, tinha admitido a realidade dos espritos finitos e do esprito 
infinito de Deus, ambas realidades irredutveis s ideias. S Hume reduz 
totalmente a realidade  multiplicidade das ideias actuais (isto  das 
impresses sensveis e das suas cpias) e nada admite para l delas. Para 
explicar a realidade do mundo e do eu, no tem  sua disposio mais do que 
as impresses, as ideias e suas relaces. Para ele toda a realidade deve 
reduzir-se s

152

relaes com que se unem entre si as impressoes e as ideias. Tal  a 
tentativa de Hume. Mas  uma tentativa que, pelo seu prprio ponto de 
partida, no pode conseguir fundar a realidade que examina, mas smente 
decomp-la nos seus elementos originrios. A concluso cptica  inevitvel.

Hume aceita e faz sua a negao da ideia abstracta, j defendida por 
Berkeley. No existem ideias abstractas, isto  ideias que no tenham 
caracteres particulares e singulares (um tringulo que no seja equiltero 
nem issceles nem escaleno ou um homem que no seja este ou aquele homem, 
etc.); existem apenas ideias particulares tomadas como

sinais de outras ideias particulares e semelhantes a elas. Mas para explicar 
a funo do sinal, isto  a possibilidade de uma ideia evocar outras ideias 
semelhantes, Hume recorre a um princpio de que se servir largamente em 
todas as suas anlises: o hbito. Quando descobrimos uma certa semelhana 
entre ideias que por outros aspectos so diferentes (por exemplo, entre as 
ideias dos diferentes homens e dos diferentes tringulos), empregamos um 
nico nome (homem ou tringulo) para indicar. Forma-se assim em ns o hbito 
de considerar unidas de alguma maneira entre si as ideias designadas por Um 
nico nome; assim o prprio nome suscitar em ns no uma s daquelas 
ideias, nem todas, irias o hbito que temos de consider-las juntas e,

por conseguinte, uma ou outra, segundo a ocasio. A palavra homem suscitar, 
por exemplo, o hbito de considerar conjuntamente todos os homens,

153

enquanto semelhantes entre si, e permitir-nos- evocar

a ideia deste ou daquele homem singular (lb., 1, 1, 7). A funo puramente 
lgica do sinal conceptual que Locke e BerIeley tinham tomado de Ockham, 
converte-se em Hume num facto psicolgico, num hbito, privado por si de 
qualquer justificao.

470. HUME: AS CONEXES ENTRE AS IDEIAS

As ideias que constituem o mundo da nossa experincia apresentam 
indubitvelmente ordem e regularidade. Tais caracteres so devidos aos 
princpios que as associam e unem entre si. Hume reconhece trs nicos 
princpios desta natureza: a semelhana, a contiguidade no tempo e no espao 
e a catisalidade. Um retrato, por exemplo, conduz naturalmente os nossos 
pensamentos para o seu original (semelhana); a recordao dum quarto de uma 
casa leva a pensar nos outros compartimentos da mesma (contiguidade); uma 
ferida faz pensar seguidamente na dor que dela deriva (causa e efeito).

A relao de semelhana, quando se refere a ideias simples e no a coisas 
reais, possui a mxima certeza e constitui o domnio do conhecimento 
verdadeiro, isto , da cincia. Sobre ela se fundam a geometria, a lgebra, 
a aritmtica cujos objectos so ideias simples que no aspiram a nenhuma 
rea-
1;dade de facto. As    proposies destas cincias podem-se descobrir por 
uma pura operao do pensamento e a negao delas  impossvel porque

154

impiica contradio. Ainda. que no existisse na

natureza um crculo sequer ou um tringulo-diz Hume (Inq. Conc. Underst., 4, 
1)-,as verdades demonstradas por Euclides conservariam sempre a

sua certeza e a sua evidncia. Na terminologgia instaurada por Karit, 
proposies desta natureza so chamadas analticas porque nelas a conexo 
do predicado com o sujeito  pensada mediante a sua

i,dentidade (Crit. R. Pura, lntr.,  IV). Se bem que Hume, insista na 
extenso e na dificuldade das operaes do pensamento que por vezes se 
tornam necessrias nas matemticas (Treat., 1, 3, 1; Inq. Conc. Underst., 
12, 3), no h dvida de que para ele as matemticas so analticas 
precisamente nesse sentido. Nas. cincias prpriamente ditas - diz -,

toda a proposio que no  verddeira  confusa e irtinteligvel. Que a 
raiz cbica de 64 seja igual a

metade de 10  uma proposio falsa que nunca

pode ser concebida de modo distinto (Inq. Conc. Underst., 112, 3). Confusa 
e ininteligvel significa contraditria: de facto, Hume contrape s 
proposies matemticas, cujo contrrio  impossvel, as

,proposies que se relacionam com a existncia cujo contrrio  sempre 
possvel porque toda. a

coisa que , pode no sem.

A certeza das proposies que se relacionam com factos no , portanto, 
fundada sobre o princpio de contradio. O contrrio de um facto 

sempre possvel. 0 sol no se levantar amanh  uma proposio no menos 
inteligvel nem mais contraditria do que a outra o sol levantar-se- 
amanh. Por isso  impossvel detnonstrar a sua

155

falsidade. Todos os raciocnios que se referem a realidades ou factos 
fundam-se na relao de causa e efeito. Se se pergunta a uma pessoa por que 
cr rum facto qualquer, por exemplo, que um seu amigo est no campo ou 
noutra parte, aduzir um outro facto, por exemplo, que recebeu uma carta 
dele ou que conheceu precedentemente a sua inten o. Ora, a tese 
fundamental de Hume  que a relaao entre causa e efeito nunca Pode ser 
conhecida a priori, isto  com o puro raciocnio, mas apenas por 
experincia. Ningum, posto frente a um objecto que para ele seja novo, pode 
descobrir as suas cau ss e os seus efeitos antes de os ter experimentado, e 
s raciocinando sobre eles. Ado, ainda que as suas faculdades racionais se 
suponham desde o princpio perfeitas, nunca teria podido inferir, da fluidez 
e transparncia da gua, que esta podia afog-lo, ou da luz e do calor do 
fogo que podia consumi-lo.Nenhum objecto descobre alguma vez, por meio das 
qualidades que aparecem aos sentidos, as causas que o produzem ou os efeitos 
que dele -surgiro; nem pode a nossa razo, sem a ajuda da experincia, 
efectuar qualquer ilao que diga respeito a realidades ou factos (Inq. 
Conc. Underst., IV, 1). Ora, isto significa que a conexo entre a causa e o 
efeito, mesmo depois de ter sido descoberta por experincia, permanece 
privada de qualquer necessidade objectiva. Causa e efeito so dois factos 
inteiramente diferentes, cada um dos quais nada tem em si que exija 
necessriamente o outro. Quando vemos uma bola de bilhar que corre em 
direco a outra, ainda supondo que nasa por causalidade em ns

156

o pensamento do movimento da segunda bola como

resultado do seu encontro, podemos muito bem con-

ceber outras possibilidades diferentes: por exemplo, que as duas bolas ficam 
paradas ou que a primeira volta para trs ou escapa por algum dos lados. 
Estas possibilidades no podem excluir-se porque no so contraditrias. A 
experincia diz-nos que s se verifica uma e que o choque da primeira pe em 
movimento a segunda; mas a experincia no nos ensina mais que sobro os 
factos que experimentmos no passado e nada nos diz acerca dos factos 
futuros. E dado que, mesmo depois de feita a experincia, a conexo entre a 
causa e o efeito permanece arbitrria, esta conexo no poderia ser tomada 
como fundamento em nenhuma previso, em

nenhum raciocnio para o futuro. 0 po que dantes comia alimentava-me; isto 
, um corpo com certas qualidades sensveis estava ento dotado de foras 
secretas; mas segue-se da que um outro po deva alimentar-me tambm noutro 
tempo e que qualidades sensveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas 
por iguais foras secretas? A consequncia no parece de facto necessria 
(lb., IV, 2). Que o curso da natureza possa mudar, que os laos cau-

sais que a experincia nos testemunhou no passado possam no se verificar no 
futuro,  hiptese que no implica contradio e que por isso permanece 
sempre possvel. Nem a contnua confirmao que a experincia faz na maior 
parte dos casos das conexes causais muda a questo: porque esta experincia 
diz sempre respeito ao passado, nunca ao

futuro. Tudo aquilo que sabemos por experincia

157

 que, de causas que nos parecem semelhantes, esperamos efeitos semelhantes. 
Mas precisamente esta suposio no  justificada pela experincia: ela  
antes o pressuposto da experincia, um pressuposto injustificvel. Se 
houvesse qualquer suspeita de que o curso da natureza poderia mudar e de que 
o passado no serviria de regra para o futuro, toda a esperana se tornaria 
intil e no poderia dar origem a nenhuma inferncia ou concluso.  
impossvel, portanto, que argumentos tirados da experincia possam 
demonstrar a semelhana do passado com o futuro: todos estes argumentos 
esto fundados na suposio daquela semelhana. Estas consideraes de Hume 
excluem que o vnculo entre causa e efeito possa ser demonstrado como 
objectivamente necessrio, isto , absolutamente vlido. Todavia o homem 
julga-o necessrio e funda sobre ele todo o curso da sua vida. A sua 
necessidade , no entanto, puramente- subjectiva e deve procurar-se num 
princpio da natureza humana.

Este princpio  o hbito (ou costume). A repetio de um acto qualquer 
produz uma disposio para renovar o mesmo acto sem que intervenha o 
raciocnio: esta disposio  o hbito. Quando vimos muitas vezes unidos 
dois factos ou objectos, por exemplo, a chama e o calor, o peso e a solidez, 
somos levados pelo hbito a esperar um quando o outro se mostra.  o hbito 
que nos leva a crer que amanh o sol se levantar corno sempre se levantou; 
 o hbito que nos faz prever os efeitos da gua ou do fogo ou de qualquer 
facto ou acontecimento natural ou humano;  o hbito que guia

158

e sustm toda a nossa vida quotidiana, dando-nos a

segurana de que o curso da natureza no muda mas se mantm igual e 
constante, donde  possvel regular-se com vista ao futuro. Sem o hbito 
seramos inteiramente ignorantes de qualquer questo de facto, fora daquelas 
que nos esto imediatamente presentes na memria ou nos sentidos. No 
saberamos adaptar os meios aos fins nem empregar as nossas foras naturais 
a produzir um efeito qualquer. Cessaria toda a aco e assim tambm a parte 
principal da especulao (Ib., V, 1).

Mas o hbito explica a conjuno que estabelecemos entre os factos, no a 
sua conexo necessria. Explica porque acreditamos na necessidade dos 
vnculos causais, no justifica essa necessidade. * verdadeiramente essa 
necessidade  injustificvel. * hbito, como o instinto dos animais,  um 
guia infalvel para a prtica da vida, mas no  um princpio de 
justificao racional ou filosfico. Um princpo deste gnero no existe.

 471. HUME: A CRENA

Toda a crena em realidades ou factos, enquanto resultado de um hbito,  um 
sentimento ou um instinto, no um acto de razo. Todo o conhecimento da 
realidade carece assim de necessidade racional e entra no domnio da 
probabilidade, no do conhecimento cientfico. Hume no pretende anu-

lar a diferena que existe entre a fico e a crena. A crena  um 
sentimento natural, no submetido

159

ao poder do entendimento. Se dependesse do entendimento ou da razo, dado 
que esta faculdade tem autoridade sobre todas as ideias, poderia chegar a 
fazer-nos crer qualquer coisa que lhe agradasse: Ns podemos - diz Hume 
(Inq. Cone. Underst., V, 2)-, em nossa imaginao, juntar a cabea de um 
homem a um corpo de cavalo, mas no est no nosso poder crer, que um tal 
animal exista realmente. O sentimento da crena , portanto, um sentimento 
natural que, como todos os outros        sentimentos, nasce de uma situao 
particular em       que a mente se encontra. Precisamente como esse         
sentimento no pode ser definido; mas pode ser         descrito como uma 
concepo mais vivaz, mais intensa e potente do que a que acompanha as puras 
funes da imaginao, concepo que surge de uma conjuno habitual do seu 
objecto com qualquer coisa presente  memria e aos sentidos. A crena , 
portanto, devida, em ltima anlise,  maior vivacidade das impresses a 
respeito das ideias: o sentimento da realidade identifica-se com a 
vivacidade e a intensidade prprias das impresses. Mas os homens acreditam 
habitualmente na existncia de um mundo externo que se considera tambm 
diverso e alheio s impresses que temos dele. E Hume detm-se longamente no 
Tratado (1, 4, 2) e brevemente nas Investigaes (XII, 1) a explicar a 
gnese natural desta crena.

Hume comea a distinguir a este respeito a crena na existncia -ontinuada e 
independente das coisas, que  prpria de odos os homens e tambm dos 
animais, da crena na existncia externa das

160

HUlvIE

prprias coisas, a qual supe a distino semifilosfica ou pseudofilosfica 
das coisas e das impresses sensveis. Pela coerncia e pela constncia de 
certas impresses, o homem  levado a imaginar que existem coisas dotadas de 
uma existncia cont-

nua e ininterrupta e, portanto, tais que existiriam mesmo que toda a 
criatura humana estivesse ausente ou fosse aniquilada. Noutros termos, a 
prpria coerncia e constncia de certos grupos de impresses faz-nos 
esquecer ou descurar que as nossas impresses so sempre interruptas e 
descontnuas e f-las considerar como objectos persistentes e estveis. 
Nesta fase cr-se que as prprias imagens dos sentidos so os objectos 
externos e no se tem qualquer suspeita de que sejam apenas representaes 
dos oblicctos. Cr-se, por exemplo, que esta mesa, que vemos de cor branca e 
sentimos dura, exista independentemente da nossa percepo e seja uma coisa 
exterior ao nosso esprito que a percebe. Esta crena que pertence  parte 
irreflexiva e afilosfica. do gnero humano (e portanto a todos os homens 
num tempo ou noutro), , no entanto, rpidamente destruda pela reflexo 
filosfica, a qual ensina que aquilo que se apresenta  mente  apenas a 
imagem e a percepo do objecto e que os sentidos so apenas as portas 
atravs das quais estas imagens entram, sem que haja alguma vez uma relao 
imediata entre a prpria imagem e o objecto. A mesa que observamos parece 
diminuir quando nos afastamos, mas a mesa real, que existe independente de 
ns, no sofre alteraes; por isso, na nossa mente estava presente apenas a 
sua imagem. A reflexo

161

filosfica leva assim a distinguir as pecepes, subjectivas, mutveis, e 
interruptas das coisas objectivas, externamente e continuamente existentes. 
Mas a favor desta distino no joga j o instinto natural que apoiava a 
primeira crena. Na verdade, trata-se de uma hiptese filosfica que no  
necessria  razo nem  imagina o e , portanto, insustentvel. A nica 
realidade de que estamos certos  constituda pelas percepes; as nicas 
inferncias que podemos fazer so as fundadas na relao entre causa e 
efeito que s se verifica tambm entre as percepes. Uma realidade que seja 
distinta das percepes e exterior a elas no se pode afirmar na base das 
impresses dos sentidos nem na base da relao causal. A realidade externa 
, portanto, injustificvel; mas o instinto de acreditar nela no se pode 
eliminar.  verdade que to-pouco a dvida filosfica em torno de tal 
realidade se pode desarreigar, mas a vida liberta-nos desta dvida e   
voltamos  crena instintiva. Aposto - conclui Hume (Treat.
1, 4, 2)-que, qualquer que seja neste momento a opinio do leitor, daqui a 
uma hora estar convencido de que existe tanto um mundo externo quanto um 
mundo interno.

Explicao anloga encontra nas anlises de Hume a crena da unidade e na 
identidade do eu. A identidade que ns atribumos ao esprito humano  uma 
identidade fictcia, do mesmo gnero daquela que atribumos s coisas 
externas. No pode, portanto, ter uma origem diferente, mas  o produto de 
uma operao semelhante da imaginao sobre objectos semelhantes. O esprito 
humano  consti-

152

tudo por uma pluralidade de percepes ligadas juntamente pelas relaes de 
semelhana e de causalidade. Sobre as relaes de sernelhana se funda a 
memria, dado que a imagem da memria se assemelha ao seu objecto. E ao 
apresentar-se percepes semelhantes fornece o primeiro ponto para produzir 
a ideia da identidade pessoal. A causalidade d o outro, o decisivo. As 
percepes diferentes ligam-se entre si pela relao de causa e efeito 
porque se geram, se destroem, se influenciam e se modificam reciprocamente. 
Hume compara a alma a uma repblica cujos diferentes membros esto unidos 
por um vnculo recproco de governo e de subordinao e do vida a outras 
pessoas, as quais continuam a mesma repblica na incessante mudana das suas 
partes. E como uma mesnia repblica no s pode mudar os seus membros, mas 
tambm as suas leis e a sua constituio, assim uma mesma pessoa pode mudar 
caracteres e disposies e tambm as suas impresses e as suas ideias sem 
perder a sua identidade. Por muitas mudanas que experimente, as suas partes 
esto sempre ligadas pela- relao de causalidade (1b., 1, 4, 6).

A crena na realidade independente e contnua do mundo externo e na 
identidade do eu explicam-se, portanto, como produes fictcias da 
imaginao, mas no se justificam na sua validade objectiva. Existe um 
contraste entre o instinto da vida por um lado, e a razo pelo outro que nos 
leva a analisar e a justificar as crenas que aquele instinto produz. Mas o 
contraste  talvez s aparente: a prpria razo, a exigncia da investigao 
filos-

163

fica radica-se no instinto. Faz parte da natureza humana a curiosidade que 
leva a indagar, a necessi-

dade de justificar aquilo que se cr. E Hume que quer esclarecer a natureza 
humana em todos os seus aspectos, no deixa de ter em conta tambm aquele 
pelo qual esta se torna problema para si prpria, e com a dvida e a 
investigao, tende quanto  possvel a iluminar-se e a esclarecer-se.

 472. HUME: OS PRINCPIOS DA MORAL

Hume no toma partido na disputa que quer reconhecer apenas na razo ou 
apenas no sentimento o fundamento dos valores morais. Quer um quer outro 
princpio entram nestes valores, entra o sen-

timento pelo qual nascem todas as inclinaes para o bem e o desagrado e 
averso ao vcio; entra a razo que faz de rbitro em todas as questes que 
nascem da vida moral. Hume pretende antes analisar todos os elementos que 
constituem o mrito pessoal: as qualidades, os hbitos, os sentimentos, as 
faculdades que tornam um homem digno de estirria ou de desprezo. Deste modo 
o problema moral torna-se uma pura questo de facto que pode ser analisada e 
decidida com o mtodo experimental (Inq. Conc. Mor., 1). Como fundamento das 
qualidades morais da pessoa est, segundo Hume, a sua utilidade para a vida 
social. A aprovao que  atribuda a certos sentimentos ou aces funda-se 
no reconhecimento implcito ou explcito da sua

utilidade social. Por exemplo, numa situao em

164

que fosse dada ao gnero humano a mais prdiga abundncia de todas as 
comodidades e de todos os bens materiais, em que o homem no tivesse de 
preocupar-se com nenhuma das suas necessidades materiais, a justia seria 
intil e nem alguma vez poderia nascer. Como ningum pode cometer injustia 
pelo uso e o gozo do ar, que  dado ao homem em quantidade iI, imitada, 
assim ningum poderia cometer injustia numa condio em que tambm os

outros bens fossem fornecidos ao homem em qualidade ilimitada. Isto quer 
dizer que as regras da justia, as quais impem limites prec@sos na 
distribuio e no uso dos bens, dependem da condio particular em que o 
homem se encontra e devem a sua origem  utilidade que apresentam para a 
vida da sociedade humana. Isto  tanto mais verdadeiro quanto a obrigao de 
justia no se verifica nos confrontos de criaturas misturadas com os 
homens, mas incapazes de qualquer resistncia ou reaco contra eles. Tal  
o caso dos animais que Hume considera dotados de capacidades inferiores em 
grau mas no de natureza em relao s do homem. Ora ningum sente no 
confronto com os animais a obrigao da justia, portanto esta obrigao 
nasce nicamente da utilidade que a justia apresenta para a natureza 
humana. Nem esta obrigao nasceria se o homem se bastasse a si prprio e 
pudesse viver em completo isolamento dos outros homens. A necessidade da 
justia para manter com vida a sociedade humana  o nico fundamento desta 
virtude. E tambm o fundamento do valor que atribumos s outras virtudes:  
humanidade

165

volncia,  amizade,  sociabilidade,  fidelidade,  sinceridade, etc. 
(1b., 111, 2). A utilidade social , ademais, o fundamento da mxima virtude 
poltica, a obedincia. Efectivamente,  a obedincia que mantm os governos 
e os governos so indispensveis aos homens, que frequentemente no tm a

sagacidade suficiente para se darem conta dos interesses que os ligam aos 
seus semelhantes ou fora espiritual suficiente para se manterem fiis ao 
interesse geral. As regras da justia so menos respeitadas entre as naes 
que entre os homens, dado que os homens no podem viver sem sociedade

enquanto as naes podem existir sem estreitas relaes entre si (1b., IV). 
Todas as virtudes se radicam assim na natureza do homem que no pode ficar 
indiferente ao bem-estar dos seus semelhantes nem julgar fcilmente por si 
sem ulterior cuidado ou considerao de que  um bem aquilo que promove a 
felicidade dos seus semelhantes, e mal aquilo que tende a provocar a sua 
misria (1b., V, 2). No  verdade que o nico mb do homem seja o egosmo: 
o bem-estar e a felicidade individual esto estreitamente ligados ao bem-
estar e  felicidade colectiva. Hume quer tirar  moral o vestido de luto 
com que a tm vestido telogos e filsofos e quer mostr-la gentil, humana, 
benfica, afvel e

tambm, em certos momentos, jocosa, alegre e con-

tente. A moral no fala de inteis austeridades e rigores, de sofrimentos e 
humilhaes; o seu nico fim  tornar os homens contentes e felizes em cada 
instante da sua existncia. A nica importunidade que impe  a de calcular 
justamente e de preferir

166

constantemente a felicidade maior. E se se aproximam dela pretendentes 
austeros, inimigos da alegria e do prazer, vem-se xechaados como 
hipcritas ou enganadores; ou, se os admite no seu squito, pe-nos entre os 
menos favorecidos dos seus sequazes (1b., IX, 2).

Estas palavras de Hume demonstram o esprito no apenas do filsofo 
moralista, mas do homem: um esprito aberto e humano que v nas mais rgidas 
exigncias da moral limitaes benficas a si prprio e aos outros, a que o 
homem pode de livre vontade submeter-se.

 473. HUME: A RELIGIO

A anlise a que Hume submete a religio  decisiva para aquela corrente do 
desmo que dominou a filosofia inglesa do sculo XVIII e inspirou o

pensamento religioso do iluminismo de todos os

pases.  anlise da religio dedicou os Dilogos sobre a Religio Natural, 
publicados p@>stumamente em 1779, e a Histria Natural da Religio, 
publ@icada em 1757, mas posterior aos Dilogos. J nas Investigaes sobre o 
Entendimento Humano, num captulo sobre os milagres, (Sect., X), afirmara 
que s era de admitir o milagre no caso em que a falsidade do testemunho a 
seu favor fosse mais miraculosa do que o milagre testemunhado; e num 
captulo sobre a providncia (lb., XI) mostrara as dificuldades de toda a 
considerao teolgica. Alm disso, num ensaio publicado pstumamente (1777) 
Sobre

167

a Imortalidade da Alma, criticara as razes metafsicas, morais e fsicas 
aduzidas para sustentar a imortalidade e reduzira a crena nesta ltima a 
puro objecto de f.

Nos Dilogos sobre a Religio Natural, que se desenvolvem entre trs 
personagens, o cptico Flon faz de mediador entre Demeas que defende a mais 
rgida ortodoxia e Cleanto que representa um ponto de vista mais moderado. A 
crtica das provas da existncia de Deus que vem desenvolvida nestes 
dilogos preludia a estabelecida por Kant na Dialctica transcendental da 
Crtica da Razo Pura. Contra toda a espcie de prova, Hume ope um

argumento que se liga aos princpios fundamentais da sua filosofia. Nada  
demonstrvel sem que o

seu contrrio implique contradio. Nada que seja distintamente concebvel 
implica contradio. Tudo aquilo que ns concebemos como existente podemos 
tambm concob-lo como no existente. Por isso no existe um ser cuja no 
existncia implique con-

tradio. Consequentemente, no existe um ser cuja existncia esteja 
demonstrada (Dial., 11, p. 432). Este princpio, pelo qual a existncia  
sempre matria de facto, e portanto nunca matria de demonstrao ou de 
prova, exclui imediatamente a

prova ontolgica que pretende demonstrar a existncia de Deus partindo do 
conceito de Deus. O arguniento cosmolgico tenta fugir a esta dificuldade 
introduzindo a considerao da experincia. Mas Hume nega que os vnculos 
causais entre os fenmenos possam ser utilizados para demonstrar a 
existncia de uma causa primeira. Se se mostra a causa

168

de cada indivduo de uma srie que compreende vinte indivduos,  absurdo 
perguntar depois a causa de toda a srie; esta est j dada quando so dadas 
as causas particulares (lb., II, p. 433).
O mesmo vale para o mundo: se so dadas as causas particulares,  intil e 
absurdo pedir a causa total do conjunto: esta investigao conduziria a

um processo ao infinito. Hume est disposto a reconhecer maior valor  prova 
fsico-teolgica, a qual, considerando o universo como uma mquina, pretende 
chegar at ao autor desta mquina. A prova defronta com um prejuzo que  
inerente  doutrina de Hume sobre a causalidade. O vnculo causal deriva, 
segundo Hume, do hbito que se formou observando a sucesso constante de 
dois factos. Mas como poderia formar-se este hbito a

respeito do mundo e de Deus que so objectos singulares, individuais, sem 
semelhana especfica ou paralela, (1b., II, p. 398). Alm. disso, o 
argumento pode elevar-se apenas a uma causa proporcionada ao efeito; e   
dado que o efeito, isto , o mundo,  imperfeito    e finito, a causa 
deveria ser tambm imperfeita e    finita. Mas se a divindade se reconhece 
imperfeita   e finita, to-pouco h motivo para sup-la nica. Se uma cidade 
pode ser construda por muitos homens, porque no poder o

universo ser criado por muitos deuses ou demnios? (1b., 11, p. 413). Tambm 
este gnero de prova no pode concluir outra coisa seno admitir uma

causa do universo que tenha uma qualquer analogia longnqua com o homem. Mas 
ento a disputa entre testas e atestas torna-se puramente verbal. 0

169

testa admite que a inteligncia originria  bastante diferente da razo 
humana; o atesta admite que o princpio originrio da ordem tem uma remota 
analogia com ela. (Ib., 11, p. 459). A diferena entre os dois pontos de 
vista que parecem to opostos revela-se por ltimo constituda apenas por 
palavras. Tudo isto demonstra que uma justificao terica da religio  
impossvel.

Todavia, pode fazer-se a hisiria natural da religio, pode-se encontrar as 
suas raizes na natureza humana, ainda que estas raizes no nasam de um 
instinto, de uma impresso originria, mas dependam de princpios 
secundrios (St. nat. d. rel., intr.). As ideias religiosas no nascem da 
contemplao da natureza mas do interesse pelos acontecimentos da vida e 
portanto das esperanas e dos temores incessantes que agitam o homem. 
Suspensa entre a vida e a morte, entre a sade e a doena, entre a 
abundncia e a privao, o homem atribui a causas secretas e desconhecidas 
os bens de que goza e os males com que  continuamente ameaado. A variedade 
e a disparidade dos sucessos f-lo pensar em causas diferentes e 
contrastantes do mundo: numa multiplicidade de divindades, umas vezes 
benignas e outras vingativas. O politesmo est, portanto, na origem de 
todas as religies. O primeiro conceito da divindade no implica de maneira 
nenhuma o poder ilimitado e a infinidade de natureza da prpria divindade.

Ao conceber a divindade como infinita e, portanto, absolutamente perfeita, 
os homens so em seguida conduzidos, no pela reflexo filosfica. mas

170

pela necessidade de a adular para a tornar propcia Ub., 7). Tambm o 
conceito filosfico de Deus como ser infinito e perfeito tem, pois, o seu 
fundamento num instinto natural do homem.  medida
- diz Hume - que o modo e a ansiedade se tornam mais prementes, os homens 
inventam novos

modos de adulao; e tambm quem superou o seu

predecessor no acumular de ttulos para a sua

divindade,  certo que ser superado pelo sucessor

na descoberta de novos e mais pomposos ttulos de louvor. Assim procedem os 
homens at chegar ao prprio infinito para l do qual no se pode proceder 
mais (lb., 6 in Essays, H, p. 330). A reflexo filosfica confirma e 
esclarece o monotesmo nascido deste modo, mas no impede as

recadas no politesmo e no elimina o risco que as recadas arrastam 
consigo como o demonstra a tendncia de todas as religies para admitir 
seres

intermdios entre Deus e o homem, seres que aca-

bam por tornar-se os objectos principais do culto e que conduzem 
gradualmente  idolatria que fora banida pelas pregaes ardentes e pelos 
panegricos dos mortais temerosos e indigentes (lb., 7, p. 335).
O tesmo que desterra a idolatria  sem dvida superior  prpria idolatria; 
mas oferece, por sua vez, um gravssimo perigo que  o da intolerncia. 
Reconhecido como nico objecto de devoo, o

culto de outras divindades  considerado absurdo e mpio e fornece o 
pretexto para perseguies e

condenaes. Pelo contrrio, ao politesmo  estranha a intolerncia. O 
final do ensaio oferece-nos a ltima convico de Hume em matria de 
religio,

171

0 todo  uma adivinha, um enigma, um mistrio inexplicvel. Dvida, 
incerteza, suspenso do juzo parecem os nicos resultados das nossas mais 
aturadas indagaes em torno deste argumento. Mas tal  a fragilidade da 
razo humana e tal o irresistvel contgio da opinio que tambm esta dvida 
deliberada s dificilmente pode ser sustentada. No indaguemos mais e, 
opondo uma espcie de superstio a outra, abandonemo-las todas s suas 
querelas. Ns, enquanto dura a sua fria e a sua disputa, refugiemo-nos 
felizmente nas calmas, se bem que obscuras, regies da filosofia.

 474. HUME: O GOSTO ARTSTICO

O cepticismo de Hume a respeito dos poderes da razo pe-no em situao de 
abolir ou diminuir a distncia entre os produtos da razo e os do sentimento 
e a reconhecer a este ltimo, e especialmente  arte, um novo valor. Com 
efeito, posto que a razo no seja to universal e infalvel nos seus 
juizos, como a filosofia muitas vezes acreditou, posto que ela em ltima 
anlise dependa do prprio sentimento, as valorizaes do sentimento, mesmo 
na sua multiplicidade e variedade, no constituem j a anttese da pretensa 
universalidade das valorizaes racionais, e um mesmo destino domina umas e 
outras.

J nas Investigaes sobre o Enlendimento Puniano (111), Hume eliminara a 
anttese, estabelecida por Arist teles na sua Potica (vol. II,  02),

172

entre a poesia e a histria. A unidade de aco que se pode encontrar na 
biografia ou na histria difere da poesia pica, no em espcie, mas em 
grau, Na poesia pica as conexes entre os acontecimentos  mais estreita e 
sensvel dado que nela as imagi,naes e as paixes tm uma parte maior. E 
as

imaginaes e as paixes implicam que a representao seja mais 
particularizada e vivaz e fornea todos os pormenores que so prprios para 
acen-

tuar o colorido passional da narrao. nicamente por este motivo, a poesia 
pica e dramtica escolhem como seu objecto acontecimentos mais res-

tritos. e determinados, dado que a extenso da narrativa a tornaria 
necessriamente genrica e pouco adaptada para suscitar interesse e paixo. 
Mas prescindindo desta diferena, a poesia e a histria tm, ao contrrio do 
que considerava Aristteles, a mesma

forma de unidade; e a diferena entre uma e outra no se pode assinalar 
exactamente e  mais questo de gosto do que de razo. Assim Hume chegava a

reconhecer o mesmo valor  narrao verdica da histria e  fantstica da 
poesia.

O mesmo pressuposto anima o Ensaio sobre o Critrio do Gosto. Aqui ele 
considera legtimo inverter precisamente a relao que o racionalismo 
estabelece entre juzo e sentimento. Todo o sentimento  justo porque o 
sentimento no se refere a nada para l de si e  sempre real posto que um 
homem no se d conta dele. Mas nem todas as determinaes do intelecto so 
justas; porque elas referem-se a qualquer coisa para l delas, isto , a um 
facto real; e nem sempre se conformam com este crit-

173

rio. Entre as m-iI, diferentes opinies que os homens sustentam em torno do 
mesmo argumento, h uma e uma s que  justa e verdadeira; a nica 
dificuldade  fix-la e acertar nela. Pelo contrrio, os mil diferentes 
sentimentos excitados pelo mesmo objecto so todos justos porque nenhum 
sent-imento representa aquele que existe realmente no objecto (Essays, 1, 
p. 268). Ora a beleza  precisamente um sentimento: existe apenas no 
esprito que a contempla, e cada esprito percebe uma beleza diferente. Mas 
isto no impede que haja um critrio do gosto porque existe certamente uma 
espcie de sentido comum que restringe o valor da tradicional exipresso 
gostos no se discutem. Mas este critrio no pode ser fixado mediante 
raciocnios a ptiori ou concluses abstractas do entendimento. Se se 
quisesse fixar o tipo da beleza reduzindo as suas variadas expresses  
verdade e  exactido geomtrica, s se conseguiria produzir a obra mais 
inspida e desagradvel. S se pode determinar o critrio do gosto 
recorrendo  experincia e  observao dos sentimentos comuns da natureza 
humana, sem pretender que, em todas as ocasies, os sentimentos dos homens 
estejam conformes com aquele critrio. O critrio do gosto deve, pois, 
buscar-se em determinadas condiC@es da natureza humana. Em cada criatura 
h um estado so e um estado defeituoso; e -s o primeiro nos d um 
verdadeiro critrio do gosto e do senti-monto. Se no estado so do rgo 
existe uma completa ou considervel uniformidade de sentimento entre os 
homens, podemos derivar dela uma ideia da beleza perfeita, tal como a 
aparncia dos

174

objectos na luz do dia, aos olhos de um homem de boa sade,  considerada 
como a verdadeira e real dos objectos, ainda que se admita que a cor  
apenas um fantasma dos sentidos (Ib., p. 272). A con-

dio humana que torna possvel a apreciao da beleza , segundo Hume, 
especialmente a delicadeza da imaginao.  esta delicadeza que faz notar 
imediatamente no objecto esttico as qualidades que so mais aptas para 
produzir o prazer da beleza. Outras condies so a prtica e a ausncia de 
preconceitos. Hume reconheceu      assim o critrio do gosto em condies 
puramente    subjectivas que, con-

tudo, podem ser determinadas    com suficiente exac-

tido pelas anlises da experincia.

 475. HUME: A POLTICA

As ideias polticas de Hume so o resultado de uma anlise da vida social 
conduzida com o mesmo critrio das precedentes, isto , procurando encon-

trar na natureza humana os fundamentos da sociabilidade e da vida poltica. 
Num ensaio intitulado
O Contrato Originrio, examina as duas teses opostas da origem divina do 
governo e do contrato social e afirma que ambas so justas se bem que no no

sentido que elas pretendem. A teoria do direito divino  justa em tese geral 
porque tudo aquilo que acontece no mundo entra nos planos da providncia, 
mas ela justifica ao mesmo tempo toda a

espcie de autoridade, a de um soberano legtimio ou a de um usurpador, a de 
um magistrado ou a de

175

um pirata. A teoria do contrato social  tambm justa enquanto afirma que o 
povo  a origem de todo o poder e jurisdio e que os homens voluntriamente 
e com vistas  paz e  ordem abandonam a liberdade natural e aceitam leis 
dos seus iguais e companheiros. Mas esta doutrina no se

encontra verificada por toda a parte nem nunca completamente. Os governos e 
os estados nascem o mais das vezes de revolues, conquistas e usurpaes. E 
a autoridade destes governos no se pode considerar fundamentada sobre o 
consentimento dos sbditos.

Hume divide os deveres humanos em duas classes. H deveres aos quais o homem 
 impulsionado por um instinto natural que opera nele independentemente de 
toda a obrigao e de toda a considerao de utilidade pblica ou privada. 
Tais so o

amor dos filhos, a gratido para com os benfeitores e a piedade para com os 
desafortunados. E h deveres que derivam pelo contrrio @inicamente de um 
sentido de obrigao, derivado da necessidade da sociedade humana que seria 
impossvel se eles fossem descurados. Tais so a justia ou respeito pela 
propriedade de outrem, a fidelidade ou observncia das promessas e tal  
tambm a obedincia poltica ou civil. Esta ltima deve nascer da reflexo 
de que a sociedade no pode manter-se sem a autori-

dade dos magistrados e que esta autoridade  nula se no for seguida da 
obedincia dos cidados.
O dever da obedincia civil no nasce, portanto, como

sustenta a doutrina do contrato social, da obrigao de fidelidade ao pacto 
originrio dado que tambm

176

esta ltima obrigao no se entenderia sem a exigncia de manter viva a 
sociedade civil. A nica razo da obedincia civil est em que sem ela a 
sociedade no poderia subsistir (Essays, 1, p. 456). Consequentemente, Hume 
assume uma posio intermdia entre a doutrina da resistncia  tirania 
proclamada por Locke e a da obedincia passiva afirmada por Berkeloy. Hume, 
que  um Tory, refuta as consequncias que Locke tirou da sua doutrina do 
contrato social e que lhe parecem incitar  rebefio. Mas, por outro lado, 
considera que a doutrina da obedincia no deve ser levada ao extremo e que 
 necessrio insistir nas excepes que ela comporta e defender os direitos 
da verdade e da liberdade ofendida (lb., p. 462).

NOTA BIBLIOGRFICA

 467. A primeira edio compl@eta das obras filosficas de Hume foi 
publicada em Edimburgo em
1827; The Philosophkal Works of D. H., ed. T. H. Green e T. H. Grose, 4 
vols., Londres, 1874; Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Oxford, 
1896; Enquiries Concerning Human Understanding and the Principles of Horals, 
ed. Selby-Bigge, Oxford, 1902; Dialogues Concerning Natural Religion, ed. N. 
Kemp Smith, Oxford, 1935; Writings ou Economics, ed. E. Rotwein, Londres, 
1955.

Tradues italianas: Trattato sul11 intelligenza umana, de A. Carlini, Bari, 
1926;Trattato sulle passioni, di M. Dal Pra, Turim, 1949; Ricerche 
sulllinte17ecto umano e sui principi della morale, de G. Prezzolini, Bari, 
1910; di M. Dal. Pra, Bari, 1957; Storia naturale della religione e saggio 
sul suieMio, de U. Porti, Bari,

177

1928; Dialoghi sulla religione naturale, de M. Dai Pra, Milo, 1947; La 
regola del gu-sto, de G. Preti, Milo,
1946.

Sobre a vida: J. Y. T. GREIG, D. II., Londres,
1931; E. C. MOSSNER, The Life of D. H., Edimburgo,
1954.

 468. A. RIEHL, Die philosophische        Kritizismus,
1, 2.1 edio, Lipsia, 1908; J. DIDIER, H.,     Paris, 1912; HENDEL, Studies 
in the Philosophy of D. H., Princeton, 1925; R. METZ, D. H., Leben und      
      Philosophie, Stuttgart, 1929; G. DELLA VOLPE, H.             o il 
Genio delllempirismo, 1, Florena, 1939; KEMP         SMITH, The Phil of D. 
H., Londres, 1941; DAL PRA, H., Milo, 1949; A. L. LEROY, D. H., Paris, 
1953; F. ZABEM, H. Precursor of Modern Empiricism, Haia, 1960.

 470. Sobre as matemticas na doutrina de Hume: MEYER, H.Is und. Berkeleys 
Philosophie der Mathematik, Halle, 1894; C. MAUND, H.Is Theory of KnowIedge, 
Londres, 1937.

 471. H. H. PRICE, Ws Theory of the External World, Oxford, 1940; D. G. C. 
MACNABB, D. H., His Theory of KnoxArledge and Morality, Londres, 1951.

 472. Sobre as doutrinas morais: INGEMAR HEDENIUS, Studie8 in H.Is Ethics, 
Upsala, 1937; R. M. KYDD, Reason and Condu-ct in Hume's Tr-,atise, Oxford,
1946.

 473. Sobre as doutrinas religiosas: A. E. TAYLOR, D. H. and the 
Miraculous, Cambridge, 1927; A. LERoY, La critique et Ia religion chez D. 
H., Paris
1930.

 475. Sobre as doutrinas poltioas: C. E. VAuGHAN, Studies in the History 
of Political Philosophy,
1, Manchester, 1925, cap. 6; L. BAGOLINI, Esperienza giuridica e politica 
nel pensiero di D. H., Siena, 1947.

Bibl.: T. E. JFssop, A BibZiography of D. H. and of Scottish Philo&oph-y 
fro-in Hutcheson to Lord Balfour, Londres, 1938; DAL PRA, op. Cit.

178

X1

O ILUMINISMO INGLS

 476. ILUMINISMO INGLS: CARACTERSTICAS

DO ILUMINISMO

Com Grcio e Descartes, Hobbes, Espinosa e

I-eibniz, a razo celebrou no sculo XVII os seus mximos triunfos. Ela 
preten(eu estenj,der o seu

domnio a todos os aspectos da,y@@Edade e no fixou prticamente limites a 
tal donnio e s suas possibilidades de desenvolvimento.

O sculo XVIII, o sculo do iluminismo, conserva intacta a confiana na 
razo e  caracterizado pela deciso de se servir dela livremente. 0 
iluminismo, escreveu Kant (Was ist Aufklrung? in Opere, ed. Cassirer, IV, 
p. 169), consttuii a emancipao de uma menoridade que s aos homens se 
devia. Menoridade  a incapacidade de se servir do seu prprio intelecto sem 
a orientao de um outro. S a eles

179

prprios se deve tal menoridade se a causa dela no for um defeito do 
intelecto mas a falta de deciso e de coragem de se servir dele sem guia. 
Sapere aude! Tem a coragem de te servires do teu prprio intelecto!, tal  
a divisa do iluminismo. O exerccio autnomo e soberano da razo  decerto o 
prprio lema do iluminismo. Mas de que razo? A razo cartesiana como fora 
nica, infalvel e omnipotente sofrera, por obra de Locke, uma transformao 
do seu mbito que a reconduzira aos limites do homem. Em virtude de tal 
transformao, a razo no pode desvincular-se da experincia, uma vez que  
a fora directiva e organizadora da experincia mesma. Por isso, no estende 
os seus poderes para alm dos limites da experincia, fora dos quais apenas 
subsistem problemas insolveis ou fictcios.

O iluminismo faz sua esta lio de modstia e polemiza. contra o dogmatismo 
da razo cartesiana. Um dos aspectos desta polmica  a condenao do 
silstema ou do esprito de sistema, isto , das tentativas da razo para 
traar planos gerais do universo a que os fenmenos observados se ajustem de 
qualquer forma. A filosofia da natureza de Newton, como generalizao 
conceptual dos dados da observao e recusa de proceder para alm de tais 
generalizaes, admitindo <6ipteses que valham corno explicao metafsica 
delas, , em geral, con-

siderada pelos iluminIstas como o mais consumado produto da razo e 
contraposta aos sistemas da filosofia tradicional e do prprio Descartes. 
Portanto, problemas como o da essncia metafsica da natureza e do esprito, 
ou como os debatidos pela teolo-

180

gia tradicional, cessam de ser, para o iluminismo, problemas filosficos; e 
as suas solues, num sentido ou noutro, so consideradas equivalentes e

reciprocamente destruidoras nas suas afirmaes contraditrias; ou so 
consideradas puras @supersties que nasceram e se mantiveram s devido a 
foras que no tm o mnimo fundamento na razo.
O iluminismo , pois, caracterizado, em primelro lugar, pela rigorosa 
autolimitao da razo nos limites da experincia. Em segundo lugar,  
caracterizado pela possibilidade, que se atribui  razo, de investigar todo 
o aspecto ou domnio que se contenha dentro de tais limites.

At por este segundo aspecto, o iluminismo se contrape ao cartesianismo 
que, se por um lado, se recusava a toda e qualquer ingerncia no domnio 
moral epoltico, por outro havia pretendido fundar racionalmente as prprias 
verdades religiosas.
O iluminismo no aceita esta renncia cartesiana:

o seu primeiro acto foi o de estender ao domnio da religio e da poltica a 
investigao racional. A esta investigao atribui o iluminismo, a deifesa e 
a realizao da tolerncia religiosa e da liberdade poltica: ideais que 
condicionam e solicitam a revolta contra as estruturas feudais e os 
privilgios sociais e polticos. Sob este aspecto, a razo  para os 
iluministas a fora a que se deve fazer apelo para a transformao do mundo 
humano, para encaminhar este mundo para a felicidade e a liberdade, 
libertando-o da servido e dos preconceitos. Porm, a razo no

, segundo os iluministas, a nica fora que habita o mundo; nem  uma fora 
absoluta, omnipotente

181

ou providencial.  razo ope-se a tradio, que apresenta como verdadeiros 
os erros e os preconceitos e justos os privilgios e as injustias, que tm 
as suas raizes no longnquo passado. O iluminismo , pois, essencialmente, 
ou constitucionalmente, antitradicionalismo:  a recusa em aceitar a 
autoridade da tradio e em lhe reconhecer qualquer valor;  o empenho em 
levar perante o tribunal da razo toda a crena ou pretenso, para que seja 
julgada, ou rejeitada se se provar ser contrria  razo. A crtica da 
tradio , em primeiro lugar, uma crtica da revelao religiosa, da qual 
se faz o princpio e a justificao da tradio religiosa; e  religi o 
rovelada os iluministas contrapem, quando no se voltam para o atesmo ou o 
material, smo, a religio natural, que  a religio reconduzida (como dir 
Kant) aos limites da razo. A atitude critica em relao  tradio, 
resolvendo-se na crtica de factos, de testemunhos e de documentos (a partir 
dos escritos bblicos), empenhada em determina: a sua autenticidade ou 
validez, estabelece, sobretudo por obra dos ilurinistas franceses, as 
primeiras bases da metodologia historiogrfica, tal como hoje  entendida e

empregada nas disciplinas histricas. Por outro lado, a obra iluminadora e 
transformadora da razo no seria possvel num mundo que lhe fosse 
impermevel e deve promover o progresso da razo no mundo.
O conceito de uma histria em que o progresso  possvel, isto , em que a 
razo, embora atravs de lutas e contrastes, pode afirmar-se ou prevalecer,

182

 um dos resultados fundamentais da filosofia iluminista.

Esta filosofia afasta-se, pois, bastante do intelectualismo, porque no tem 
a mnima pretenso de reduzir  razo a vida particular ou associada do 
homem. Tambm ela, enquanto se empenha na obra de crtica e de reconstruo 
racional da realidade humana,  levada a reconhecer os limites que tal obra 
encontra no prprio esprito do homem, isto , no3 sentimentos ou nas 
paixes que muitas vezes apoiam ou reforam a tradio ou se opem  obra 
libertadora da razo. A descoberta da categoria do sentimento e a anlise 
das paixes  outro dos resultados fundamentas do iluminismo.

 477. O ILUMINISMO INGLS: NEWTON, BOYLE

O iluminismo encontrou indubitvelmente em Frana as manifestaes que lhe 
proporcionaram a mxima difuso na Europa, e teve na Enciclopdia o seu 
orgo principal. Mas a origem de todas as doutrinas que o encielopedismo 
francs aceitou e difundiu deve procurar-se na filosofia inglesa a

partir de Locke.

A doutrina fsica do iluminismo  substancialmente a de Newton. Isaac Newton 
(1642-1727) fizera nos Princpios matemticos da fil~ia natural (1687) a 
exposio completa de um sistemapuramente mecnico de todo o mundo celeste e 
terreno. Tal exposio no  sinttica e dedutiva, mas ana-

183

ltica e indutiva. Newton encontra-se na via de Calileu, no na de 
Descartes. Ele no se prope partir de hipteses gerais sobre a natureza 
para chegar ao conhecimento particular dos factos, considerados como 
confirmaes ou manifestaes das prprias hipteses. Parte, pelo contrrio, 
dos factos dados pela experincia e procura chegar gradualmente s primeiras 
causas e aos el--mentos ltimos dos factos mesmos. A prpria histria da 
gravitao universal, que lhe permitiu exprimir por unia nica lei factos 
considerados at ento muito diversos (a queda dos graves, os movimentos 
celestes, as mars) no  para ele um ponto de chegada definitivo, nem o

fundamento de uma qualquer doutrina metafsica da realidade, mas a 
sistematizao matemtica de certos dados da experincia. Ele encontrou a 
frmula matemtica que permite descrever os fenmenos da experincia que 
dizem respeito  gravidade, mas recu-

sa-se a formular hipteses sobre a natureza da gravidade mesma porque 
considera isso estranho ao

escopo da fsica, que  a descrio dos fenmenos. A sua famosa afirmao 
hypotheses non fingo (que se encontra no fim do terceiro livro dos 
Princpios) exprime a orientao que ele pretende dar  investigao fsica. 
Orientao que, noutro passo famoso da ptica (1704), contrape  i~uisa das 
qualidades ocultas a que se referia a fsica aristotlica. Tais princpios, 
diz ele (aludindo  fora de gravidade e s outras), no os considero como 
qualidades ocultas que resultem das formas especficas das coisas mas corno 
leis gerais da natureza em conformidade com as quais as coisas mesmas se 
formam.

184

A verdade delas manifesta-se-nos atravs dos fenmenos, embora as suas 
causas no tenham sido descobertas. De facto, estas qua-lidades so manifes. 
tas e s as suas causas esto ocultas; enquanto os ainistotlicos deram o 
nome de qualidades ocultas no a qualidades manifeistas mas s que supunham 
existirem nos corpos como causas desconhecidas dos seus efeitos manifestos, 
como seriam as causas da gravidade e da atraco magntica e elctrica e das 
fermentaes, se supusssemos que tais foras ou aces nasceriam de 
qualidades que nos ro desconhecidas e no seriam susceptveis de serem 
descobertas o -tornadas manifestas. As qualidades ocultas poriam termo ao 
progresso da filosofia natural (Optiks, HI, 1, q. 31).

Com estas afirmaes de Newton, a exigncia de uma descrio da naturezavern 
a tomar o lugar da explica o da natureza com que se preocupava a fsica 
antiga e medieval. Os iluministas insistiram, como veremos, nesta 
contraposio. O prprio Newton, nem sempre se mantm fiel ao esprito dela. 
No fim da ptica, insistindo na maravilhosa uniformidade do sistema 
planetrio, afirma que ela deve ser o efeito de uma escolha, como deve 
ser o efeito de uma escolha (enterida-se: de Deus) a uniformidade dos corpos 
animais e a      sua constituio, sensibilidade e instinto. E como trmite 
da aco de Deus nas vrias partes douniverso, Newton considera o espao que 
seria portanto o infinito e uniforme sensrio de Deus (Ib., HI, q. 31), 
aceitando uma doutrina que havia sido exposta pelo neoplatnico Moro ( 
419). Com estas especulaes,

185

 478. ILUMINISMO INGLS: A POLMICA SOBRE O DEISMo

Uma boa parte da especulao filosfica do sculo XVIII em Inglaterra  
dodicada  polmica em torno do valor respectivo da religio natural e da 
religio revelada. Por religio natural enten. de-se a que  fundada  
nicamente na razo ou pela razo e que, por isso, se limita a ensinar apenas 
as verdades que a razo pode demonstrar ou, pelo menos, compreender.  a 
religio do desmo, a qual se funda num conceito da divindade inteiramente 
acessvel s foras da razo e que, portanto, exclui toda a conotao 
misteriosa ou inconcebvel ou, de qualquer modo, no acessvel  razo. As 
doutrinas de numerosos destas ou <divres-pensadores (como tambm foram 
chamados ou se intitularam) prosseguem. na tentativa de racionahzar a 
toologia que os platnicos de Cambridge haviam efectuado recorrendo ao 
platonismo renascentista. Mas depois da obra de Locke, que constitui a 
enxertia do cartesianismo nesta tentativa, os livres-pensadores ingleses 
procuram racionalizar a religio recorrendo  nova -noscolo,-,ia empirista, 
ou seja, fundando a certeza da reUcrio sobre os procedimentos especficos 
que Locke reconhecera como prprios da razo. Os resultados mais importantes 
desta tendncia so as anlises de Hume sobre a religio, anlises que 
exerceram influncia decisiva sobre o desenvolvimento de doutrinas anlogas 
em Frana e noutros lados. J fizemos uma resenha destas an-

188

lises ( 473). Temos agora de nos referir s dscusses que as precederam e 
as prepararam.

John Toland (1670-1722)  o autor da obra Cris. tianismo no misterioso 
(1696), o texto fundamental do desmo inQls. Nas Cartas a Serena (isto ,  
rainha Sofia Cariota da Prssia, de quem foi hspede durante algum tempo), 
Toland defende uma

forma de materialismo que teve muito xito entre os iluministas franceses. O 
movimento  considerado como uma propriedade essencial da matria. A 
impenetrabilidade, a extenso e a aco no so trs coisas distintas mas 
sim trs modos distintos de considerar a nica e mesma matria. Na medida em 
que possui em si a capacidade de se mover, a

matria pode explicar tambm a vida e o pensamento, os quais, portanto, no 
dependem de foras diversas da matria, mas so funes dela. O pensamento 
, precisamente, a funo do crebro, assim como o gosto  a funo da 
lngua. Taisideias sero retomadas por pensadores franceses, mesmo no 
rigorosamente materialistas, como d'Alembert e Diderot.

O Cristianismo no misterioso revela j no ttulo o intento do autor. Como 
Newton, Toland declara: Elim-ino da minha filosofia todas as hipteses (p. 
15). S a razo deve ser o fundamento da certeza. E por razo entende ele a 
razo definida por Locke, a qual procede mostrando o acordo ou o desacord 
entre as ideias. Tal critrio exclui que possam fazer parte do conhecimento 
humano ideias misteriosas ou

incompreensveis. Po-der julgar-se verdadeiramente deposse de um conhec-
"ento, pergunta ele (p. 128),

189

quem, tendo a certeza infalvel de que alguma coisa chamada Blictri existe 
na natureza, no sabe de facto que coisa  Blictri?. Tudo quanto entra no 
mbito do conhecimento deve ser inteligvel e claro. E inteligveis e claras 
so, na realidade, segundo Toland, as verdades do cristianismo, as quais no 
so mistrios se no no sentido de serem proposies conhecidas por ns 
apenas merc da reveJao. Porm, a revelao nada nos diz que seja 
inconcebvel ou contraditrio; e ns devemos e podemos exigir a prova de 
todas as afirma es histricas cont,idas nas Sagradas Escrituras. Toland 
est convencido de que as verdades do cristianismo podem sofrer sem danos o 
mais rigoroso exame da razo. Todavia, no estendeu a sua anlise quelas 
verdades que o cristianismo, nas suas vrias confisses, considera 
verdadeiros mistrios, como a Trindade e a Encarnao; afirma, contudo, que, 
no que respeita a Deus, nada compreendemos melhor do que os seus atributos 
(p. 86).

Tem carcter geometrizante a especulao teolgica de Samuel Clark (1675-
1729), autor de Uma demonstra o do ser e dos atributos de Deus (1705), 
dirigida polmicamente contra Hobbes e Espinosa. Valendo-se do mesmo mtodo 
geomtrico que Hobbes e Espinosa haviam adoptado para chegar a concluses 
contrastantes com o cristianismo, Clarke pmtende, pelo contrrio, chegar a 
uma confirmao do cristianismo. O seu objectivo  o de construir um 
edifcio teolgico que assente em bases de verdades intuitivas, cimentadas 
ao mesmo tempo com demonstraes rigorosas, e que seja essencialmente 
indepen-

190

dente de qualquer revelao externa. A demonstrao da existncia de Deus  
corroborada pela prova cosmolgica, isto , pela impossibilidade de admitir 
uma cadeia infinita de seres que dependam uns dos outros. No princpio desta 
cadeia haver um ser eterno cuja no existncia implicaria contradio. 
Clarke, deduz tambm os atributos de Deus e defende a liberdade deste que 
define como sendo o poder de se mover e de se determinar por si. No mesmo 
sentido, o homem  livre; e Clarle contrape a sua tese da liberdade divina 
e humana  tese espinosana da necessidade. Tambm a vida moral  regida por 
leis que so eternas, e necessrias. Negar os deveres morais seda negar as 
verdades matemticas (Works,
11, p. 609). O cdigo moral  o cdigo natural do homem. Onde est a 
utilidade da revelao? Em tornar mais claro e evidente ao homem o cdigo 
natural da moral. Existem bem fundados motivos para crer que Deus nem sempre 
deixa o homem privado de um auxlioto necessrio; mas, por outro lado, isto 
no quer dizer que Deus seja obrigado a fazer a todos uma revelao. Clarke 
conclui a sua obra afirmando que s o cristianismo pode ter a pretenso de 
ser uma revelao divina porque s ele encerra um ensinamento moral conforme 
a todas as exigncias da recta razo.

Esta identidade entre o cristianismo e a religio natural  posta em relevo 
por outra via, numa obra intitulada O cristiwsmo to velho como a criao 
(1730), da autoria de Matthew Tindal (1656-1733). Deus  infinitamente 
sbio, bom, justo e imutvel. A natureza humana criada por ele , pois, 
igual-

191

mente imutvel; e os princpios racionais que ela traz inscritos em si no 
tm necessidade de correces ou modificaes. Uma revelao , portanto, 
suprflua, j que, na realidade, Deus se revela  razo do homem a partir do 
momento da criao. A religio natural e a revelada no diferem entre si se 
no no modo da comunicao: Uma.  a reve-

lao interna, a outra a revelao externa da vontade de um Ser que  em 
todos os tempos igualmente bom e sbio (lb., p. 2). O Evangelho foi apenas 
uma nova publicao da lei de natureza. E a

razo permanece em todos os casos o nico guia do homem. A prpria 
tentativa de destruir a razo com a razio  uma demonstrao de que os 
homens no podem fiar-se seno na razo (1b., p. 1,8).
O nico princpio de vida , assim, a obedincia  lei natural e racional; e 
no h nenhuma diferena entre religio e moralidade, a no ser no sentido 
de que a moralidade consiste em agir conforme a

razo das coisas considerada como lei de Deus. Deste ponto de vista, v-se 
que Tindal, como Toland, tenta excluir da religio qualquer elemento 
misterioso ou incompreensvel.

Na mesma linha de consideraes se move o

outro defensor do desmo Anth@ony Collins (1676-1792), que foi o discpulo 
favorito de Locke. O seu

Discurso sobre o livre-pensamento, publicado em

1713, suscitou a reaco polmica de Jonathan Sw;ft que lhe respondeu,  sua 
maneira, num escrito intitulado O discurso sobre o livre-pensamento de 
Collins reduzido a palavras simples. O grande ironista no podia simpatizar 
com a pretenso dos fivre-pen-

192

sadores que considera o homem como o nico guia da razo. A grande maioria 
dos homens, dizia ele (Works, ed. 1819, 11, p. 197),  capaz tanto de pensar 
quanto de roubar. Todos os homens so loucos, portanto o livre-pensamento  
uma absur, didade e reduz-se a atribuir a todo o homem ignorante e estpido 
a capacidade de resolver sem ajuda os maiores problemas. Os livres-
pensadores so tambm loucos e velhacos e por isso as suas concluses so 
desprezveis. V-se que o discurso de Collins, reproduzido por Swift com uma 
espcie de fidelidade literal,  como que reflectido num espelho deformante 
e reduzido a uma caricatura. Os padres dizem-me, afirma Swift (1b., 11, p. 
195), que eu devo crer na Bblia, mas o livre-pensador diz-me algo diferente 
em muitos pontos. A Bblia diz que os Hobreus foram uma nao favorecida por 
Deus; mas eu, que sou um livre-@pensador, digo que no pode ser, porque os 
Hebreus viveram num canto da terra e o livre-ipensamento faz-me ver que os 
que vivem num canto da terra no podem ser favorecidos por Deus. S o Novo 
Testamento garante a verdade do cristianismo, mas o livre-pensamento nega-o 
porque o cristianismo foi comunicado apenas a poucos e aquilo que  
comunicado a poucos no pode ser verdadeiro; porque  como que um cochichar 
e o provrbio diz que onde se cochicha no pode haver verdade.

Em 1724 Collins publicava o Discurso sobre os fundamentos e as razes da 
religio crist, no qual reconhecia como nico fundamento e razo do 
cristianismo a validade das profecias. A prova da misso

193

d,ivina de Cristo e dos apstolos reside apenas no facto de que a sua obra 
vem realizar e cumprir a profecia contida no Velho Testamento. Mas as

profecias, segundo Collins, j no se realizam literalmente; e por isso a 
nica manei-ra de salvar o valor do cristianismo  a interpretao alegrica 
da prpria profecia.

Ao optimismo sobre a natureza humana que domina os escritos dos 
livrelpensadores contrape-se a amarga diagnose que sobre tal natureza 
pronuncia Joseph Bufler (1692-1752).  autor de dois livros: Quindici 
sermoni sulla natura umana, publicados em

1726, e A analogia da religio, natural e revelada, com a constituio e 
curso da natureza, publicada em 1736. Bufler, como Pascal, est convencido 
da misria e da corrupo da natureza humana.
O homem vive continuamente sob o peso do pecado e da morte o aquilo a que 
ele pode aspirar no  mais do que uma mitigao da infelicidade e da dor da 
sua condio (Serm., VI, in Works, II, p. 82). Todavia,  dotado de um 
instinto natural que lhe faz sentir a vergonha da sua misria e o faz tremer

como um culpado em presena do seu criador. Este instinto  a conscincia, 
que  a prpria voz de Deus dentro de ns. Bufler compara a natureza 
humana a uma constituio civil, em que a conscincia faz o papel de 
soberano (lb., HI, in Works, II, p. 34). Mas a conscincia distingue-se de 
todas as outras foras naturais do homem e revela a sua

origem sobrenatural.  s por esta faculdade natural que o homem  um 
agente moral, e  lei para si prprio; porm, esta faculdade no  apenas um

194

princpio do seu corao que tenha sobre ele a mesma influncia que os 
outros, mas , pela espcie e pela natureza, superior a todas as faculdades 
e faz sentir como tal a sua autoridade (1b., 111, em Works, II, p. 27).

Na outra obra, a Analogia, Butler prope-se estabelecer a identidade entre o 
Deus da Natureza e o Deus da revelao. Todas as ordens de Deus so ao mesmo 
tempo divinas e naturais. O governo civil , ele tambm, natural, e as 
punies que ele comina fazem parte da punio natural do pecado. Por outro 
lado, a punio na vida futura pode ser con-

siderada no mesmo sentido em que o so as punies nesta vida. Mas, depois 
de ter admitido a identidade entre as leis de natureza e as leis de Deus, 
Bufler preocupase em estabelecer uma distino entre Deus e a Natureza. Deus 
 o governador do mundo, como tal distinto do prprio mundo. E esta 
distino  comprovada pelo plano moral do mundo. De tal plano, ns vemos 
apenas uma pequena parte. 0 curso das coisas, diz Bufler (Works, 1, p. 
162), que a nossa viso abrange, est ligado a alguma coisa que est para 
alm dele, no passado, no presente e no futuro. De modo que ns estamos 
situados no meio de um esquema, que no  fixo mas progressivo e, de 
qualquer modo, incompreensvel: incompreensvel por igual, seja a respeito 
do que foi, seja a respeito do que  agora, seja a respeito do que ser. 0 
que podemos dizer deste esquema, valendo-nos do princpio de que Deus  o 
governador e o regulador dele,  que ele dever progredii para um cada vez 
maior equilbrio moral. Se mesmo

195

hoje vemos que os homens so regidos por uma disciplina de vcio, mais do 
que por uma disciplina de virtude, devemos admitir que tal condio no  
definitiva mas pode encontrar na outra vida, ou mesmo nesta, uma correco 
adequada. Em qualquer caso, a natureza no pode opor-se  revelao: uma e 
outra conduzem  mesma concluso, que  a nica que cumpre ter bem presente: 
o governo moral do mundo. Graas a este princpio, que o caracteriza, 
conserva o cristianismo a sua validez contra os ataques que lhe desferem e 
representa a nica, alternativa para o atesmo, cujo princpio  a negao 
do governo moral do universo. Como se v, a especulao de Butler, como a 
dos livres- ,pensadores, funda-se na identidade entre a natureza e Deus 
mediada pela identidade destes dois termos na razo. O seu trab 
caracterstico  a f no progresso moral do mundo: uma f activa e operante 
que , sobretudo, empenho pe.a realizao desse progresso.

 479. ILUMINISMO INGLS: SHAFTESBURY

Aquele que deu a expresso mais apropriada aos temas mais populares e mais 
conhecidos do iluminismo europeu e formulou Q defendeu os seus instrumentos 
de luta, foi Anthony AshIey Cooper, terceiro conde de Shaftesbury, neto do 
primeiro conde de Shaftesbury (o amigo de Locke), nascido em Londres a 20 de 
Fevereiro de 1671 e falecido em Npoles a 15 de Fevereiro de 1713. O 
primeiro escrito de Shaftesbury, que participou na vida poli-

196

tica inglesa nas fileiras dos Whigs e viajou muito pela Europa, foi a 
Investigao sobre a virtude, publicada abusivamente por Toland em 1669. A 
osta obra seguiram-se: Carta sobre o entusiasmo (1708). Sensus communis 
(1709); Os moralistas (1709); Solilquio ou conselho a um autor (1710). Em 
1711, Shaftesbury reunia estes cinco escritos, ajuntava-lhes as Reflexes 
diversas sobre os precedentes tratados e dava ao conjunto da obra o ttulo 
de Caracteilsticas de homens, maneiras, opinies, tempos. Os escritos de 
Shaftesbury, traduzidos inmeras vezes em francs e alemo, contriburam 
poderosamente para a formao do esprito iluminstico.

O ilum@inismo, que sob este aspecito foi o herdeiro do libertinismo, valeu-
se frequentemente, na crtica das crenas e das instituies tradicionais, 
da stira, da irriso, do sarcasmo e da ironia. Shaftesbury , em primeiro 
lugar, um bom defensor destes instrumentos polmicos e, ao mesmo tempo, um 
eficiente estudioso dos seus limites e do seu alcance. Segundo Shaftesbury, 
tais instrumentos polmicos fazem parte integrante da razo, cujo uso no se 
aprende nos tratados dos doutos ou nos discursos dos oradores mas apenas 
pelo livre exerccio da crtica e da discusso. A liberdade de fazer 
ironia, diz, e de exprimir dvidas em relao a tudo com correco de 
linguagem, a possibilidade de examinar ou de refutar qualquer argumento sem 
ofender o adversrio, so os mtodos que se devem usar para tornar 
agradveis as conversaes filosficas. De facto, para dizer a verdade, elas 
tornaram-se enfadonhas pela estreiteza das leis que lhes so pres-

197

critas; o pela pedantaria e farisasmo daqueles que as consideram 
prerrogativas prprias e que se arrogam o direito de reinar como dspotas em 
tais provncias do sabem (Sensus communis, I, IV). Que as crticas e as 
discusses filosficas devem ser agradveis, isto , interessantes para 
qualquer hornern; que a ironia  o melhor instrumento para tal fim, assim 
como para mortificar a arrogncia dos pedantes que supem ter o monoplio da 
verdade, so duas exigncias que se tornaram constitutivas do esprito 
iluminstico no sculo XVIII.  ironia, como sua anttese e sua cabea-de-
turco, ope-se o entusiasmo, ou seja, o fanatismo, que consiste em se crer 
directamente inspirado pela divindade em todas as atitudes, em poder falar 
em

nome da verdade mesma e em poder condenar inapelvelmente todas as crenas 
diferentes. Ao entusiasmo, que  muitas vezes pnico, pois que tende a 
difundir@se por contgio simptico, atribui Shaftesbury as manifestaes 
mais chocantes da superstio popular e da intolerncia religiosa. Estou 
convencido, diz Shaftesbury, de que o nico mtodo para conservar o bom-
senso dos homens e manter

alerta o esprito  no mundo,  deix-lo livre. Mas o esprito nunca    
livre onde se suprime a livre ironia: contra as extravagncias melindradas e 
con-

tra os humores    melanclicos no existe de facto melhor remdio (A Ietter 
Concerning Enthusiasm, 11).

Mas a eficcia negativa da ironia em relao ao entusiasmo est no facto de 
que ela se situa, para o combater, no prprio terreno do entusiasmo,

198

isto , no terreno das emoes. A ironja , pode dizer-se, a emoo guiada 
ou apoiada pela razo, a emoo racional, que acompanha a livre crtica e 
lhe assegura a aceitao e a difuso, como o entu. siasmo  a emoo tornada 
instrumento de escravido intelectual, religiosa e poltica. A obra de 
Shaftesbury conduz, por conseguinte, ao reconhecimento (que  uma das 
caractersticas fundamentais do iluminismo) da funo das emoes na vida 
individual e na vida social dos homens: reconhecimento que faz parte da 
razo, no j a subst ncia nica e total do mundo humano, mas uma fora 
finita, e no obstante eficaz, que d ordem e disciplina a este mundo. Esta 
, com efeito, a hiptese de que Shaftesbury parte nas suas anlises morais. 
A coincidncia que estas anlises tendem a mostrar entre a virtude e o 
interesse  apresentada por Shaftesbury como o resultado das escolhas 
racionais, que o homem pode e deve efectuar no emaranhado das tendncias, 
das emo es e das paixes que constituem a sua vida. Entre estas 
tendncias, emoes e paixes, algumas so nocivas ao indivduo e  
comunidade; outras nocivas  comunidade, no ao indivduo; outras, enfim, 
so teis a uma e a outra. Na escolha estas ltimas para guias da aco

e na rejeio das outras  que consiste a virtude. A vrtude no pode, pois, 
pertencer a um ser

que aja apenas  base dos estmulos sensreos, pois  uma prerrogativa s de 
quem, como o homem, pode reflectir sobre as prprias emoes para as

reforar ou enfraquecer. A condio desta escolha  a posse da noo de um 
interesse comum a todos

199

os homens. S tal noo, com efeito, permite esta. ~r o acordo entre 
interesse privado e interesse comum, o qual constitui o critrio das 
escolhas racionais. As criaturas que esto sujeitas apenas a estmulos 
provenientes de objectos sensve@s, diz Shaftesbury, so boas ou ms 
conforme as suas inclinaes sensveis. No sucede o mesmo com as criaturas 
capazes de forjarem conceitos racionais sobre o bem moral. Nelas, se as 
inclinaes dos sentidos, conquanto possam ser perversas, no levam a melhor 
graas quelas outras inclinaes racionais de que falmos, a ndole 
permanece boa no conjunto e a pessoa , a justo ttulo, considerada virtuosa 
por todos (Inquiry Concerning Virtue, 1, 11, 4).

Este conceito de moralidade conduz Shaftesbury a afirmar a autonomia da 
moral relativamente  religio. Uma criatura, antes de ter uma clara e 
precisa noo de Deus, pode possuir uma concepo ou um sentido do justo e 
do injusto e vrios graus de vcios ou virtudes (Ib., I, 111, 3). O prprio 
atesmo no  um obstculo  virtude: Quem no compartilha plenamente uma 
hiptese testica pode reconhecer e apreciar as vantagens da virtude e

formar na sua alma um alto conceito dela Ub.,
1, 111, 3). Por outro lado, uma conduta inspirada apenas pela esperana de 
um prmio ou pelo temor de um castigo futuro  destituda de valor moral. 
H tanta rectido, piedade e santidade numa criatura assim subjugada, diz 
Shaftesbury, quanta man-

suctude e docilidade num tigre enjaulado ou quanta espontaneidade e 
correco num macaco submetido a disciplina do chicote   b., 1, 11, 3). 
Mesmo que

200

em alguns casos esta crena possa ser til, a religio deve, fundar-se antes 
no amor desinteressado por De,us que na solicitude pelo bem privado. 
Enquanto Deus  amado apenas como causa do bem privado, no  amado seno 
como um qualquer instrumento ou meio de prazer por parte de uma criatura 
viciosa (lb., 1, 111, 3). A religio autntica consiste, segundo 
Shaftesbu,ry, em se dar conta da unidade e da harmonia do universo e em 
remontar desta considerao  perfeio e  benevolncia do Criador. Mesmo 
considerando um  nico ser, por exemplo, o homem ou outro animal, v-se logo 
que, conquanto ele seja em si mesmo um sstema autnomo de partes, no pode 
ser considerado autnomo em relao a

todo o resto: importa observar que est estreitamente ligado  sua espcie. 
Por seu turno, o sistema da sua espcie est ligado ao sistema animal; este 
est ligado ao mundo,  nossa terra; e esta, por sua voz, ao cosmo mais 
amplo, que  o universo. Assim tudo est unido e harmonizado de tal modo que 
ordem, verdade, beleza, harmonia e proporo so termos sinnimos e 
caracterizam simultneamente a conduta virtuosa do homem e a estrutura 
,,,eral do universo. Shaftesbury repudia como blasfemas as afirmaes de um 
Deus que pune ou ate-

rnoriza ou que tem necessidade de suspender as leis por ele estabelecidas 
para demonstrar, mediante milagres, o seu poder. Deus no podia 
testemunhar-se a si mesmo ou demonstrar aos homens a prpria existncia de 
outro modo que no fosse revelando-se-lhes atravs da razo, fazendo apelo 
ao esprito deles e submetendo as suas obras ao

201

exame e  fria deliberao dos homens. A conteirplao do universo, as suas 
leis e a sua ordenao so as nicas bases sobre as quais  possvel fundar 
uma slida f na diviridade (MoraIis@s, 11,5).

Pelo seu conceito do universo como sistema geral, isto , como ordem, 
harmonia e racionalidade e pelos acentos optimistas que a sua filosofia por 
vezes assume ao formular ou defender esse con-

ceito, foi Shaftesbury por vezes considerado como o precursor do romantismo. 
E no h dvida de que os romnticos beberam nos escritos dele algumas das 
suas inspiraes. Porm, os temas filosficos fundamentais de Sihaftesbury 
constituem a

trama mesma do pensamento iluminstico, que os

desenvolveu e difundiu e os animou de modos vrios, respeitando-lhe todavia 
o esprito informador. A prpria tica de Kant  devedora a Shaftesbury de 
muitos dos seus temas. Alm disso, a linguagem fluida e fantasiosa em que 
tais temas foram expressos constituiu para o iluminismo, e para as

suas exigncias de difuso, um modelo exemplar.

 480. HUTCHINSON MANDEVILLE

Os motivos fundamentais da filosofia de Shafte.bury vm a ter uma 
sistematizao escolstica na

obra de Francis Hutchinson (1694-1747), que foi desde 1729 professor de 
filosofia moral na Universidade de Glasgow.  o autor de uma Investigao 
sobre as ideias de beleza e de virtude (1725), de um Tratado sobre as 
paixes (1728), e de um

Sistema de filosofia moral, publicado pstumamente

202

em 1755, que  a sua obra fundamental. Hutchinson acentua o optimismo de 
Shaftesbury. A felicidade, diz ele (System, 1, p. 190),  assaz superior  
misria, mesmo no mundo presente. Deus revela-se em toda a parte. As 
estupendas. rbitas dos cus, a harmonia da terra e do sistema solar, a 
estrutura dos animais, testemunham a bondade do criador. Os nossos 
sofrimentos so apenas avisos e exortaes do Pai universal, que no permite 
nenhum mal no mundo seno aquele que a constituio dele requer ou 
necessriamente traz consigo (lb., 1, p. 215). A filosofia moral de 
Hutchinson encontra o seu centro na elaborao do conceito de senso moral, 
como fundamento da vida moral e revelao no

homem da hari-noffia universal. Hutchinson admite, para alm e antes dos 
sentidos que nos revelam o mundo exterior e nos fornecem o material do 
conhecimento, um certo nmero de percepes mais subtis que nos fazem 
advertir os valores interiores ou espirituais do homem. H o senso da beleza 
e da harmonia, que  a imaginao, senso da simpatia, o senso que nos 
proporciona prazer na aco, o senso moral, o senso da convenincia e da 
dignidade, o senso familiar, o senso social e o senso religioso. Cada um 
deles  uma determinao da vontade e tende  felicidade. A unidade destes 
diversos sensos , pois, determinada exclusivamente pelo fim comum a que so 
dirigidos pelo criador.

O senso moral  considerado por Hutchinson uma faculdade independente porque 
no pode ser

resolvida em elementos mais simples. No pode ser reduzida  simpatia, 
porque ns aprovamos

203

tambm a virtude dos nossos inimigos; nem ao

prazer que deriva da aco virtuosa, porque  a

raiz e no o fruto deste prazer; nem  percepo da utilidade, porque tambm 
as ms aces podem ser teis. Alm disso, no pode ser derivado da 
conformidade de urna aco  vontade divina, porque os atributos morais de 
Deus devem ser conhecidos antes do juzo que reconhece tal conformidade; nem 
da conformidade  verdade das coisas, porque esta seria uma definio 
aparente (1b., 1, cap. 4). O senso moral percebe a virtude e o vcio como os 
olhos percelbem a luz e a obscuridade. A variedade nos juzos morais no se 
deve a ele, que  regular e imutvel, mas aos juizos que ns emitimos sobre 
as aces. O sou objecto , de facto, aipenas o sentimento interior: os 
juizos sobre as aces dos outros podem variar indefinidarnente, uma vez que 
lhes cabe inferir o motivo que as sugeriu.

Hutchinson identifica todavia o senso moral com a tendncia para o bem 
pblico. Primeiro, adopta a frmula  a mxima felicidade do ma-ior nmero 
para caracterizar a melhor aco possvel (Enquiry,
111, 8), frmula que se encontra em Beccaria e em Bentham. O senso moral no 
 mais do que a aprovao, daqueles sentimentos e, portanto, daquelas aces 
que conduzem ao bem pblico. Como Hutchinson no encontra outros motivos que 
possam justificar a aprovao de tais sentimentos e aces, recorre ao senso 
moral com que Deus dotou o

homem. Mais do que juiz supremo, Deus  assim o garante da harmoniosa 
insero do homem no sistema do mundo.

204

Constitui uma contrapartida ao optimismo de HaWhinson o pessimismo de 
Bernard de Mandeville (1670-1733), autor de uma Fbula das abelhas publicada 
em 1705. Esta obra consta de um breve poema em que se narra como uma colmeia 
era prspera e viciosa e como, devido a uma reforma de costumes, perdeu a 
prosperidade ao perder o vcio. Ao poema seguem-se longas notas; e, em 
sucessivas edies, foram tambm acrescentados, um Ensaio sobre a caridade e 
sobre as escolas de caridade, uma Investigao sobre a natureza da 
sociedade, e alguns dilogos sobre a mesma Fbula.

O paradoxo em que o livro assenta  expresso no subttulo Vcios privados, 
benefcios pblicos. Na concluso da Investigao sobre a natureza da 
sociedade, Mandeville afirma   ter demonstrado que nem as qualidades 
sociais, nem as disposi@>es benvolas que so naturais    ao homem, nem as 
virtudes reais que  capaz de adquirir com a

razo e com a abnegao, so o fundamento da sociedade; mas que aquilo que 
ns denominamos mal neste mundo, mal moral ou natural,  o grande princpio 
que nos torna criaturas sociveis, a slida base, a vida e o suporte de 
todos os comrcios e empregos sem excepo; por consequncia, se o mal 
cessasse, a sociodade encaminhar-se-ia para a dissoluo. O motivo que ma,is 
frequentemente se aduz em favor desta tese  que a tendncia para o luxo 
aumenta os consumos e, portanto, leva ao incremento dos negcios, das 
indstrias e de todas as actividades humanas. Por luxo entende Mandeville 
tudo quanto no  necessrio  existncia de

205

um nu selvagern. E uma vez que a virtude consiste essencialmente na 
renncia ao luxo, assim ela  directamente contrria ao bem-estar e ao 
desenvolvimento da sociedade civil.

Todas as argumentaes de Mandeville se

baseiam no contraste entre o conceito rigoroso da virtude como mortificao 
de todas as necessidades naturais, e a observao de que a sociedade humana 
 organizada essencialmente, para servir a

tais necessidades. O conceito rigoroso da virtude teva-o a negar que haja 
verdadeira virtude no

mundo. O que ns chamamos virtude , as mais das vezes, um egosmo 
mascarado. Simplesmente, as interessadas adulaes dos legisladores, dos 
mora-

listas, dos filsofos, induzem os homens a crer nas prprias virtudes e a 
tornarem-se assim mais dceis e manejveis. A doutrina de Mandeville  a 
anttese simtrica da de Shaftesbury. Para Shaftesbury, a

virtude corresponde a uma harmonia que impregna todas as obras da natureza e 
 reconhecvel pelo intelecto. Para Mandeville  apenas uma moda que muda 
to rpidamente como o gosto no vestir ou na arquitectura (Fable, p. 209). 
Para Shaftesbury a

natureza  uma divina harmonia em que todas as

coisas encontram o seu lugar e a sua beleza. Para Mandeville, a natureza  
uma fora inprescrutvel, um segredo impenetrvel que se furta a toda a 
pesquisa, mas que se manifesta de preferncia nos

dolorosos, desagradveis ou desconcertantes aspectos da vida. A deciso de 
Mandeville de ter os olhos bem abertos a todos os aspectos obscuros ou

desagradveis da existncia  decerto estimvel; mas

206

esta deciso permanece inconcludente, porque se acompanha de uma espcie de 
cnica satisfao que impede de extra-ir dela as devidas consequncias. 
Cumpre todavia reconhecer que a atitude assumida por Mandeville  bastante 
mais profcua para uma avaliao autntica do mundo humano. Enquanto 
Shaftesbury rejeita desdenhosamente a teoria da origem selvagem do homem por 
ser incompatvel com o desgnio providencial (Moralists, 11, 4). Mandeville 
descreve a luta pela existncia atravs da qual gradualmente o homem se 
eleva acima dos animais selvagens e forma a sociedade para a proteco 
comum. E assim reconhece a origem da religio no feiticismo natural merc do 
qual as crianas julgam que todas as coisas so animadas (Fable, p. 409); e 
observa que muitas das conquistas que so atribudas ao gnio do homem so, 
na realidade, o resultado dos esforos somados e prosseguidos no curso do 
tempo por muitas geraes de homens que tm inconscientemente contribudo 
para as alcancar Ub., p. 361).

 481. HARTLEY, PRIESTLEY, SMITH

Entro o ponto de vista de Hutchinson, que assenta o funlamnto da vida moral 
numa inata tendncia altrustica (o chamado senso moral), e o de Mandeville, 
que v em todas as atitudes morais mscaras e disfarces do egosmo, uma 
espcie de mediao e de conciliao  efectuada pela doutrina associacio-

207

nista de David Hartley (1705-57). Hartlcy foi mdico, mas comeou a dedicar-
se  investigao fil, osfica por influncia das obras de Newton e de 
Locke. Em 1479 publicou em dois volumes a sua obra fundamental Observaes 
sobre o homem, a sua constituio, o seu dever e as suas expectativas. 
Hartley  um materialista: para ele o homem  smente um, feixe de 
vibraezinhas produzidas por foras que lhe so exteriores. A lei que o

domina  a que domina todo o mundo natural: a necessidade. Deus comunicou ao 
mundo um certo impulso e este impulso transmite-se a todas as coisas em 
virtude de leis imutveis, e a todas as determina e produz com perfeita 
necessidade.

A esta necessidade no se subtraem as manifestaes prpriamente humanas e 
espirituais; e a

forma que a necessidade reveste no interior do homem  a lei da associao. 
A associao  para o homem o que a gravitao  para os planetas: ela  a 
fora que determina a organizao e o desenvolvimento de toda a vida 
espiritual do homem. De facto, as ideias, derivadas da sensao (Ha;rtley 
reduz a sensao  reflexo, que Locke distinguiria dela), so gradualmente 
transformadas pela asso-

ciao em produtos mais complexos. O prazer e a

dor da sensao so os factos ltimos e irredutveis; deles procedem os da 
imaginao; e de uns e de outros combinados nascem o prazer e a dor da 
ambio. Da ulterior combinao destes ltimos com os primeiros nascem os 
outros produtos da vida espiritual: a simpatia, a teopatia e o senso moral. 
No desenvolvimento deste processo, o prazer isola-se

208

e purifica-se pela dor; de modo que a prpria tendncia do homem para o 
prazer o conduz ao amor de Deus e  vida moral que lhe garantem o mximo 
prazer possvel depurado pela dor. O amor a Deus (teopatia)  o ponto mais 
alto deste processo; mas

o sentido moral resume-o e compreende-o todo. Harfley resume a sua doutrina 
numa frmula matemtica. Se M, diz ele (Observations, H, 72, escol.), 
representa o amor do mundo, T o temor, e A o amor de Deus, podemos dizer que 
M:T = T:A, isto : M=T. No nosso estdio inicial tememos a Deus bastante 
mais do que o amamos; e amamos o mundo bastante mais do que tememos a Deus. 
No nosso estdio final, a relao  invertida e o

amor do mundo  tragado pelo temor, e este, por sua vez, pelo amor a Deus. M 
aproxima-se indefinidamente de zero; e A deve por isso ser indefinidamente 
maior do que T. Hartley julga ter encerrado nesta simples frmula matemtica 
o segredo da vida moral.

A mesma bizarra mistura de materialismo e de teologismo se encontra na obra 
de um discpulo de ffartley, Joseph Priestley (1733-1804), autor das 
Investigaes sobre a matria e o esprito (1777).
O tom deste escrito  dado pela esperana expressa de que se possa um dia 
observar o processo mecnico atravs do qual se geram as sensaes. No  
impossvel, diz Priestley (Disquisitions, p.
153), que no curso do tempo, venhamos a saber como  que a sensao resulta 
da organizao. A psicologia poder e dever tomar-se numa parte da 
fisiologia, numa espcie de fsica do sistema ner-

209

voso. Priestley coloca-se assim decididamente no ter-

reno do materialismo e do determinismo que --le defende polmicamente contra 
o platnico Richard Price (1723-91), contra o qual so drigidas as suas

Livres discusses das doutrinas do materialismo (1778). O que, alis, no 
lhe impede de admitir a

origem divina do mundo e a imortalidade da alma, como j Hartley o fizera.

O pressuposto optimista de Shaftesbury  retomado na obra de Adam Smith 
(1723-90), que foi o sucessor de Hutchinson na cadeira de filosofia moral de 
Glasgow, e que ocupa um lugar eminente na histria da economia poltica, 
dado que a sua

Investigao sobre a natureza e as causas da riqueza das naes (1776) 
constitui a primeira exposio cientfica desta disciplina. A Teoria dos 
sentimentos morais (1759) destina-se a explicar o funcionamento da vida 
moral do homem mediante um princpio :simples de harmonia e de finalidade. 
Um Ser grande, benvolo e omnisciente,  determinado pelas suas

prprias perfeies a manter no universo, em todos os tempos, a maior 
quantidade possvel de felicidade (Theory, VI, 2, 3). Tal Ser deu ao homem 
um Guia infalvel que o dirige para o bem e a felicidade, e esse guia  a 
simpatia. A simpatia  o

dom de nos vermos a ns prprios como os outros

nos veem;  a capacidade de sermos espectadores imparc,iais de ns mesmos e 
de aprovarmos ou desaprovarmos a nossa conduta conforme sentimos que os

outros simpatizam ou no simpatizam com ela. Quando examino a minha conduta 
e a quero julgar, diz Smith (1b., 111, 1), e procuro conden-la ou apro-

210

v-Ia,  evidente que me divido de qualquer modo em duas pessoas e que eu, 
apreciador e juiz, tenho uma tarefa diferente daquele outro eu de quem ele 
aprecia e julga a conduta. A primeira destas duas pessoas, reunidas em mim, 
 o espectador de quem procuro assumir os sentimentos, pondo-me no seu lugar 
e considerando atravs dele a minha conduta. A segunda    o prprio ser que 
agiu, aquele a que precisamente  chamo eu e de que procuro julgar a conduta 
do  ponto de vista do espectador.  evidente que, se a simpatia deve servir 
como critrio de avaliao  moral, importa pressupor o acordo entre aquele 
espectador que cada um traz em si e os outros espectadores, isto , as 
outras pessoas que julgam a nossa conduta. Tal acordo , de facto, 
pressuposto por Smith, que v na simpatia a manifestao de uma ordem ou 
harmonia providencial que Deus estabeleceu entre os homens. Smith, todavia, 
no nega que o acordo entre o espectador interior e os externos possa 
tambm, nalguns casos, no ocorrer, e que por isso a conscincia interior do 
 indivduo, o seu tribunal interior, possa estar em  contradio com o juizo 
que sobre ele pronunciam os outros. Nestes casos, o juzo da conscincia  
obscurecido e agitado pelo juzo dos outros, e o seu testemunho interior 
hesita em aprovar-nos ou em absolver-nos. Ele pode, todavia, permanecer 
firme e decidido, como pode tambm ser abalado e confundido pelo juzo dos 
outros. Neste ltimo caso, diz Smith (lb., 111, 2), a nica consolao 
eficaz que resta ao homem abatido e desventurado  invocar o supremo 
tribunal do juiz clarivi-

211

dente e incorruptvel dos mundos. O apelo a este tribunal inacessvel 
esconde a dificuldade em que vem a encontrar-se a doutrina moral de Smith 
perante a hiptese de um imperfeito funcionamento da ordem preestabelecida 
por Deus entre o juizo moral do indivduo e o dos espectadores. Mas, na 
realidade, este imperfeito funcionamento permanece na mente de Smith uma 
hiptese abstracta, uma vez que ele est profundamente convencido da 
infalibilidade da ordem preestabelecida.

Esta convico domina tambm a sua doutrina econmica. A Riqueza das naes 
, de facto, fundada no pressuposto de uma ordem natural, de origem 
providencial, a qual garante em todos os casos a coincidncia do interesse 
particular com o interesse da colectividade. Todas as anlises econmicas de 
Smith tendem a demonstrar que se deve deixar ao indivduo a liberdade de 
perseguir o seu interesse para que os interesses particulares se coordenem e 
se harmonizem espontneamente com os objoctivos do bem-estar colectivo. O 
esforo natural de todo o indivduo para melhorar a sua condio  o nico 
princpio apto a criar uma sociedade rica e prspera. Deste pressuposto 
extraa Smith a condenao de toda e qualquer interferncia, poltica na 
actividade econmica dos cidados e a confirmao do princpio, defendido 
pelos fisiocratas franceses, da ilegitimidade de toda a regulamentao 
estatal da actividade econmica. Com as doutrinas de Smith o princpio da 
harmonia universal era aplicado no

domnio das doutrinas econmicas. Fundadas como esto neste princpio, tais 
doutrinas revelam a sua

212

insuficincia logo que se considera a outra face das coisas e se pe em 
dvida a estabilidade e a finalidade proividenciais da ordem que as 
sociedades humanas apresentam. Viu-se j que outros filsofos ingleses 
(Butler, Mandeville, Hume) haviam posto em dvida o princpio mesmo da ordem 
providencial. Robert Malthus iria em breve pr em luz as mais clamorosas 
anomalias da ordem econmica.

 482. A ESCOLA ESCOCESA

DO SENSO COMUM As anlises gnoseolgicas e psicolgicas dos filsofos da 
escola escocesa so dominadas pela segurana de uma ordem providencial que 
j inspirara alguns dos pensadores examinados. O senso moral de Hutchinson, 
a simpatia de Smith, so manifestaes da ordem infalvel que estes 
filsofos reconhecem como a natureza mesma da realidade. Era fcilI, 
obedecendo ao mesmopr@ncpio, admitir uma manifestao desta ordem no 
domnio do conhecimento: tal  o senso comum da escola escocesa.

O fundador da escola escocesa foi Thomas, Reid (1710-96), que foi o sucessor 
de Smith na cadeira de filosofia moral de Glasgow. O primeiro escrito de 
Reid  o Ensaio sobre a quantidade publicado em 1748 na Actas da Sociedade 
Real de Londres. Mas a sua obra principal  a Investigao sobre o espito 
humano segundo os princpios do senso comum (1764), a que se seguiram os 
Ensaios sobre as foras intelectuais do homem (1785), os Ensaio5 sobre as 
foras activas do homem (1788), e outros escritos menores. A filosofia de 
Reid. contrape-se

213

polmicamente ao cepticismo de Hume e tende a restabelecer e a garantir os 
princpios que Hume havia negado: a existncia da realidade externa e as 
leis da causalidade. Mas no as restabelece e garante mediante uma 
reinterpretao dos problemas relativos (como far Kant), mas sim apenas 
recor-

rendo ao testemunho do senso comum, isto , das crenas tradicionais da 
humanidade. Reid faz deri-

var o cepticismo de Hume de Berkeley, Berkeley de Locke, e Locke de 
Descartes. As concluses que Hume tornou explcitas estavam j implcitas na

doutrina cartesiana das ideias (Enquiry, 1, 7). O erro

fatal de Descartes foi o de admitir que o nico objecto do nosso 
conhecimento  a ideia. Reid nega tal pressuposto. O objecto da percepo 
sensvel  a coisa mesma, pois que  percepo est ligada a convico 
irresistvel da existncia actual da coisa, A realidade do mundo exterior 
no  reconhecida em virtude de um raciocnio, mas em virtude do acto 
imediato da percepo, e  uma crena originria do esprito humano, 
estabelecida pelo criador.

Esta doutrina da percepo, apesar do seu carcter superficial,  a parte 
mais notvel da filosofia de Reid. Quanto ao resto, Reid limita-se a 
contrapor s anlises de Berkeley e de Hume a pretensa testemunha do senso 
comum. Berkeley negara a

existncia de um substracto material das sensaes, e negara, at, que a 
crena neste substracto estivesse implcita nas afirmaes do homem comum; 
Reid afirma que os homens crem nele e que esta crena  um princpio eterno 
do senso comum. Hume afirmara que a substncia, seja material, seja 
espiritual,

214

 apenas uma fico da imaginao. Reid replica que Deus no poderia 
induzir-nos a crer numa fico, Mas porque se cr em Deus? Evidentemente pot 
causa do desgnio providencial que o universo mani. festa, segundo Reid. 
Hume pusera em luz a dificuldade de remontar deste desgnio  existncia de 
Deus. Reid replica ento que a crena de que a ordem inteligvel implica um 
criador,  um dos primeiros princpios da nossa natureza (Intelectual 
Powers, VI, 6). Reid aplica tambm este procedimento simplista  vida moral, 
considerando os princpios ticos como outras tantas manifestaes de uma 
fora intelectual e activa que , evidentemente, o prprio senso comum 
aplicado s questes morais. A doutrina de Reid foi retomada em Inglaterra 
por William Hamilton e, fora de Inglaterra, por pensadores franceses e 
italianos.

O mais notvel dos sequazes da escola escocesa

foi Dugald Stewart (1753-1828), autor de uma obra intitulada Elementos da 
filosofia do esprito humai@to (em trs volumes, 1792, 1814, 1827). A 
primeira das crenas fundamentais que so as condies de todo o raciocnio 
, segundo Stewart, a crena na

existncia do eu. Tal crena surge  luz no acto da percepo mas no deriva 
dela. Naquele acto apreendemos ao mesmo tempo a existncia da sensao e

a nossa prpria existncia de seres sensveis. A crena na existncia do eu 
 originria e irredutvel e no pode ser ulteriormente explicada. A par 
dela coloca Stewart a crena na realidade do mundo material, a crena na 
uniformidade das leis de natureza, e alm disso, a confiana no testemunho 
da memria

215

e na identidade pessoal. Tais verdades so denominadas por Stewart leis 
fundamentais da crena Gu os primeiros elementos da razo humana. No so 
princpios no sentido de serem pontos de partida de raciocnios indutivos 
que conduzem a outras verdades. Tais verdades originrias no permitem que 
delas se deduzam quaisquer verdades ulteriores. De proposies como eu. 
existo, ou o mundo material existe independentemente de mim, no se pode 
extrair nenhuma verdade nova, por muito que o

esprito as combine. Tais verdades so apenas as

condies necessrias de todas as dedues e valem pois como os elementos 
essenciais da prpria razo. Devem ser, e so-no na realidade, reconhecidas 
por todos os homens, mesmo sem uma enunciao formal ou um acto reflexo da 
conscincia.

 escola escocesa pertence tambm Thomas Brown (1778-1820). Porm, Brown 
apercebe-se da debilidade das posies de Reid e tende a defender as de 
Hume, embora sem partilhar o cepticismo deste ltimo. Na sua obra Sobre a 
natureza e a tendncia da doutrina de Hume (1804) nota que afirmar, como 
Reid faz, que se deve crer na realidade exterior sem que se possa dar uma 
prova da sua

existncia, implica substancialmente partilhar a tese de Hume de que aquela 
crena  injustificvel. So, pois, notveis os contributos de Brown para a 
ps;icologia da associao na obra publicada pstumamente e intitulada 
Filosofia das foras activas e

inorais do homem (1828), contributos que foram utilizados pela psicologia 
posterior, de Stuart Mill e Spew@r a William James.

216

NOTA BIBLIOGRFICA

 476. Sobre o iluminismo em geral: CASSIRER, Die Phi?<>sophie der 
Aufkldung, Tubinga, 1932; trad. ital., Ploreno, 1935; P. HAZARD, La crise 
de Ia cons-

cience europenne (1680-1715), Paris, 1934; Trad. ital. Turim, 1946; La 
pense europenne au XVIII Wcle: de Montesqui--u  Lessing, Paris, 1946; C. 
ANKEL, The Faith of Reason, New York, 1948; R. V. SAMPSON, Progress in. the 
Age of Reason, Cambridge (Mass.),
1956.

 477. De Newton: Opuscu27a mathematica, phitosophica et philologica, 
Lausana, 1744; Opera, 5 vol., Londres, 1779-85.

Sobre a biografia: L. T. More, I. N., A Biography, Nova lorque, 1934.

L. BLOCH, Lu philosaphie de N., Paris, 1890; J. SNOW, Matter and Gravity in 
Ns Philosophy, LGndres, 1927; P. BURETT, The Metaphysics of &ir I. N., 
Londres, 1930; S. 1. VAVILOV; I. N., Moskva-Leningrad,
1943, trad. ital., Turim, 1954; G. PRETI, N., Milo, 1950.

De BoYLE: Works, esd- brit. Birch, 5 vol., Londres,
1744; 2., e@d., 6 vol., Londres, 1772; trad. ital., do Quiinico ceptico, de 
M. Borella, Turim, 1962.

Sobre Boy!e: L. T. More, The Life and Works of the Han. R. B., Nova Iorque, 
1944. Sobre as relaes com Locke: C. A. VIANO, John Locke. Dal razionalismo 
all i7!uTnii?,ismo, p. 426-28; 438-45.

Sobre a filos. inglesa de Setecentos  fundamental a obra de LnSLIE STEPUEN, 
English in the Eighteenth,
3.1 ed., 2 vol., Londres, 1902.

Clarke: WORS, 4 vol. in-foIio, Londres, 1896; 2,1 ed-
1910.

 479. De Sliaftesbury, a nica ed. moderna da,9 Characteristics  a J. M. 
ROBERTSON, Londres, 1900. Sobre os escritos de esttica: B. RAND, Second 
Characters, or the Language oi Forms, Cainbrid.-e, 1914.-

217

Saggo 6u11a virtu sul merito, trad. ital., Garin, Turim.,
1945; Saggi morali, trad. ital., T. Casini, Bar4 1962.

Sobre Shaftesbury, alm. da cit. obra de Leslie Steph,en: GARIN, LIMuminismo 
inglese. Imoralisti,
3ffilo, 1941; L. BANDINI, S., Bar!, 1930; R. L. Brett, The Third Earl of 
Shaftesbury. A Study in Eighteenh-Century Literary Theory, Londres, 1951.

 481. Smith: Collected Works, 5 vol. Edinburgo, 1811-12-.

LiMENTANI, La morale della simpatia di A. Smith nella storia del pe"ero 
inglese Gnova, 1914; C. R. FAY, A. S. and the Scotland of His Day, 
Cambridge,
1956.

 482. Reid: TIorks, ed. D. Stewart, Edinburg,
1804; ed. Hamilton, E-dinburg, 1846-63; trad. franc. Jouffroy, Paris, 1828-
35.-M. F. SIACCA, La fil. di T. R., Npoles, 1935.

Sobre a escola escocesa: A. SETH PRINGLE-PATINSON, Scottish Philosophy, 
Londres, 1885, 2.- ed-, 1890; H. LAURIE, Scottish Phil., Its National 
Dev~ment, Londres, 1902; F. H-"RiSON, The Phil. of Common Sense, Londres, 
1907.

218

xii

O ILUMINISMO FRANCS

 483. ILUMINISMO FRANCS: TRADIO E HISTRIA: BAYLE

Todos os temas especulativos do ilumnismo francs foram tomados ao 
ilumiNismo ingls. Todos, excepto um: o da Histria. A elaborao do 
problema da Histria atravs da contraposio entre Histria e tradio  o 
contributo mais notvel e original do iluminismo francs no mbito do 
pensamento filosfico do sculo XVIII. Sob este aspecto, a primeira grande 
figura do iluminismo francs  Pedro BayLe.

Pedro Bay1e (1647-1706) nasceu no seio de uma famlia protestante e ao 
protestantismo voltou aps uma breve incurso juvenil no catolicismo. 
Professor, primeiro na Academia protestante de Sedan, depois na de Roterdo, 
desenvolveu uma intensa

219

actividade de publicista dando a lume cartas e opsculos sobre variados 
temas, defendendo sobretudo a tolerncia religiosa e a liberdade de 
pensamento. A tolerncia relig .,iosa encontra o seu fundamento, segundo 
Bayle, na obrigao de cada um de seguir nicamente o juzo da sua prpria 
conscincia, obrigao que n o pode ser contrariada ou Impedida com a 
violncia, mesmo quando se trata de uma conscincia errante. Um dos 
escritos mais significativos de Bay1e sobre este tema (o Comineniaire 
philosophique sur ces paroles de J. C.: Contrains-les d'entrer, 1686), abre 
com a afirmao Tudo o que contm a obrigao de cometer delitos  falso: 
afirmao que leva a ver na intolerncia religiosa um delito contra a 
prpria conscincia religiosa. Alm disso, segundo Bayle, uma multiplicidade 
de fs religiosas coexistentes numa mesma comunidade seria um contributo 
fundamental para o bem-estar e a vida moral dessa comunidade.

Em 1682, Bay1e publicava os Pensamentos diversos sobre o cometa, que 
constituem a sua primeira tomada de posio contra o valor da tradio como 
critrio ou garantia de verdade. O pretexto do escrito  a crtica da crena 
popular de que os cometas seriam pressgios de desventuras. O motivo 
fundamental aduzido para esta crtica  que a aceitao de uma crena por 
parte da maioria dos homens ou a sua transmisso de gerao para gerao no 
constitui o mnimo sinal da sua validade.  uma pura e simples iluso, diz 
Bayle@ pretender que uma convico transmitida de sculo em sculo e de 
gerao em gerao no possa ser

220

inteiramente falsa (Penses diverses sur Ia comte,  100). Mas o escrito 
de Bay1e contm tambm outras teses que Bay1e partilhava com a corrente

libertina ( 418): a negao dos milagres, a negaco da identidade entre 
atesmo e imoralidade, a possibilidade de uma sociedade de ateus, a origem 
puramente convencional de muitos costumes ou prticas sociais.

A crtica de Bay1e ao sistema das crenas e das instituies tradicionais 
torna-se ainda mais radical no Dicion rio histrico e c71tico (1697), que  
a sua

obra fundamental. O prprio projecto desta revela a sua caxacterstica 
princi@pal: foi concebida como uma  recolha dos erros cometidos tanto por 
aqueles que fizeram os dicionrios como por outros escritores, e que 
reproduzisse sob cada nome

de homem ou de cidade os erros concerrientes a esse homem e a essa cidade 
(Lett. a Naud, 22 de Maio de 1692). Mas o modo como o dicionrio foi 
realizado revela opapel crtico e negativo que Bay1e atribua  razo. A 
razo  incapaz de dirimir as

disputas: dela afirma Bay1e aquilo que os telogos diziam da economia 
mosaica, isto , que ela se

destinava apenas a dar a conhecer ao homem as suas trovas e a sua 
impotncia. Todavia, esta con-

cluso negativa no  o nico ensinamento do dicionrio. H uma concluso 
positiva que Bay1e exprime dizendo: No h nada mais insensato do que 
raciocinar contra os factos (Dict., art. Manichens, D. ). E ao modo de 
averiguar os factos, isto ,  metodologia histrica, BavIe d um con-

tributo importante. Remontar s fontes de cada

221

testemunho, joeir-lo, criticamente, com vista ao intento explcito ou 
subentendido do seu autor, e rejeitax e pr de parte toda a afirmao que 
paxea infundada ou suspeita,  uma atitude que Bay1e assu-

miu constantemente no curso da sua. obra. A justo ttulo, pois, se disse ser 
ele o verdadeiro fundador da crtica histrica. Um facto  para ele um 
problema para cuja soluo se devem utilizar todos os possveis meios de 
verificao e de crtica de que dispe o

historiador., Ele comipara aos vendedores os historiadores que suprimem os 
factos (1b., art. Abdas), condena os panflotrios que cortam as pernas aos 
factos histricos (Discs. sur les libelles diffamatoires, in Dict., V, p. 
661-62), e, numa pgina do Dicionrio (art. Usson, rem. F), xesume assim os 
deveres do historiador: Todos os que conhecem os deveres do historiador 
esto de acordo em que um historiador que queira cumprir fielmente as suas 
funes deve despojar-se do esprito de lisonja e do esprito de 
maledicncia e pr-se o mais possvel no estado de um estico que nenhuma 
paixo agita. Insensvel a todo o resto, deve estar atento s aos interesses 
da verdade e deve sacrificar a esta o ressentimento provocado por qualquer 
injria, a

recordao de quaisquer benefcios e o prprio amor da ptria. Deve esquecer 
que pertence a um determinado pas, que foi educado numa certa comunidade, 
que deve a sua fortuna a isto ou aquilo, e

que estes e aqueloutros so os seus pais ou os seus

amigos. Um historiador, enquanto tal, , como Melquisedeque, um ser sem pai, 
sem me, sem gencalogia. Se se lhe perguntar: donde s? dever res-

222

pondor: no sou nem francs, nem alemo, nem ingls, nem espanhol, etc.; sou 
habitante do mundo. No estou nem ao servio do imperador nem ao

servio do rei de Frana, mas s ao servio da verdade.  a minha nica 
rainha, e s a ela prestei o juramento de obedincia... Tudo o que o 
historiador d ao amor da ptria tira-o aos atributos da Histria, e torna-
se um mau historiad,oir na medida em que se mostre um bom sbdito.

Esta atitude crtica para com a tradio investe tambm contra todo o 
arsenal da tradio filosfica, e pe a nu, sem complacncia, todas as con-

tradies que se anicham nas diversas e contrastantes solues dos problemas 
tradicionais. Sobretudo o3 problemas do mal, da providncia, da liberdade e 
da graa, so por ele continuamente debatidos nos artigos do Dicionrio, e a 
sua concluso  sempre a de que eles so radicalmente insolveis. Perante 
eles eis, sem dvida, a justa opo e a

verdadeira via para tirar as dvidas: Deus o disse, Deus o fez, Deus o 
permitiu; portanto,  verdadeiro e justo, est sbiamente feito e  
sbiamente permitido (Dict., art. Rufin, rem. 6).  mais honesto reconhecer 
a incapacidade da razo e aceitar humildemente a palavra de Deus do que 
enganar-se a

si mesmo com provas fictcias e demonstraes inconcludentes. Bay1e 
considera desonesto o filsofo, ou o telogo, que feche os olhos perante as 
con-

tradies da sua doutrina, pelo menos tanto quanto o  o historiador que 
ignora ou altera os factos.
O seu Dicionrio  o cemitrio de todas as doutrinas tradicionais, 
implacvelmente, criticadas; mas  ao

223

mesmo tempo o bero do mtodo histrico e a afirmao vigorosa do valor da 
histria perante a tradio.

Bay1e no se props todavia abordar o problema da ordem ItisTrica. Tal 
problema no tinha sentido para ele, porque na histria no via mais do que 
uma srie de delitos e de desventuras do gnero humano (1b., art. 
Man@ichens, rem. D.). Mas tal problema torna-se o tema especulativo dos 
filsofos franceses que, de algum modo, continuam a sua obra, ifficiando e 
levando avante a investigao sobre o problema da ordem histrica ou sobre a 
ordem problemtica da histria. So eles Montesquicu, Voltaire, Condorcet, 
Turgot.

 484. ILUMINISMO FRANCS: MONTESQUIEU

Charles de Scondat, baro de Montesquieu, nado em Brde, prximo de 
Bordus, a 18 de Janeiro de 1689, e falecido em Paris a 20 de Fevereiro de 
1757,  autor das Cartas Persas (1721), das Consideraes sobre as causas da 
grandeza e decadncia dos Romanos (1734) e do Esprito das leis (1748), sua 
obra fundamental. Nas Cartas Persas, sob a mscara de um jovem persa, 
Usb&.c, Montesquieu faz a stira da civilizao ocidental da poca, 
mostrando a sua incongruncia e superficialidade, e combatendo sobretudo o 
absolutismo religioso poltico. Na obra sobre a grandeza e a decadncia dos 
Romanos, Montesquieu afirma ser a causa da grandeza dos Romanos o amor  
liber-

224

MONTESQUIEU

dade, ao trabalho e  ptria, em que foram criados desde a infncia; e como 
causas da sua decadncia aponta o excessivo engrandecimento do estado, as

guerras em territrios distantes, a extenso do direito de cidadania, a 
corrupo devida  introduo do luxo asitico, a perda da liberdade sob o 
imprio.

Mas a obra em que ele aborda o problema da Histria  o Esprito das leis. 
Esta obra parte do pressuposto de que, sob a diversidade caprichosa dos 
eventos, a Histria possui uma ordem que se

manifesta em leis constantes. Eu estabeleci os princpios, diz Montesquieu 
no Prefcio, e vi que

os casos particulares se amoldavam a eles por si prprios, que as histrias 
de todas as naes derivam deles como consequncias e cada lei particular se 
liga a uma outra lei ou depende de uma outra mais geral. Montesquieu. 
define a lei como a relaao necessria que deriva da natureza das coisas, 
e considera que cada ser tem a sua lei, e, por conseguinte, tambm o homem. 
Mas as leis a que o

homem obedece na histria nada tm de obrigatrio. 0 homem, com(, ser 
fsico, , tal como os outros corpos, governado por leis imutveis, como ser 
inteligente viola incessantemente as leis que Deus estabeleceu e muda 
aquelas que ele prprio estabelece. Precisa de ser dirigido, pois,  um ser

limitado; est sujeito  ignorncia e ao erro, como todas as inteligncias 
finitas; os fracos conhecimentos que possui, pode ainda perd-los; como 
criatura sensvel, est sujeito a mil paixes. Um tal ser pode a cada 
instante esquecer o seu criador; Deus

225

cha a-o a si com as leis da refigio. Um tal ser pode a cada instante 
esquecer-se de si prprio; os

,filsofos advertem-no com as leis da moral. Feito para vilvor em sociedade, 
pode esquecer os outros; os legisadores reconduzem-no aos seus deveres 
mediante as leis polticas e civis (1, 1). Deste ponto de vista,  evidente 
que a ordem na histria j no  um facto, nem um simples ideal superior e 
estra-

nho aos factos histricos:  a lei de tais factos, a sua normativdade, o 
dever ser a que eles podem, mais ou menos, aproximar-se ou conformar-se. 
Quando Montesqueu fixou os tipos fundamentais de governo, a repblica, a 
monarquia e o despotismo, e reconheceu comoprincpio da repblica a virtude, 
entendida como virtude poltica, isto , como amor

da ptria e da igualdade e como princpio do despotismo o temor, advertiu: 
Tais so os princpios dos trs governos: isto no significa que numa certa 
repblica se seja virtuoso, mas que se deve s-lo. Isto no prova, no 
entanto, que numa certa monarquia se tenham em conta a honra e que num 
estado desptico particular domine o temor; mas apenas que cumpri@ria que 
assim fosse, sem o que o governo ser imperfeito (111, 11). Este dever ser, 
impondo-se incessantemente como uma exignoia intrnseca de todas as formas 
histricas do estado, recondu-las ao princpio que as rege e garante-lhes a 
conservao; mas pode ser negligenciado ou

esquecido. A pesquisa de Montesquieu visa mostrar como cada tipo de governo 
se realiza e se articula num conjunto de leis especficas, referentes aos 
mais diversos aspectos da actividade humana e consti-

226

tuintes da estrutura do prprio governo. Estas leis concernem  educao, 
administrao da justia, luxo, matrimnio, e, em suma, a todos os costumes 
civis. Por outro lado, todo o tipo de governo se

corrompe quando infringe o princpio que o rege (VIII, 1): e uma vez 
corrompido, as melhores leis tornam-se ms e voltam-se contra o prprio 
estado (VI11, 11). Assim os eventos da I-Estria, o nascimento e decadncia 
das naes no so frutos do acaso ou do capricho, mas podem ser entendidos 
mediante as suas causas, que so as leis ou os princpios da prpria 
Histria; e, por outro lado, so destitudos de qualquer necessidade fatal e 
con-

servam aquele carcter problemtico em que se reflecte a liberdade do 
comportamento humano.

Montesquieu foi um dos primeiros a pr em relevo a influncia das 
circunstncias fsicas e, especialmente, do clima sobre o temperamento, 
sobre os costumes, sobre as leis e sobre a vida poltica dos povos; mas est 
longe de crer que perante tais influncias o homem seja puramente passivo. 
Tudo depende da sua reaco  influncia do clima. Quanto mais as causas 
fsicas conduzem o homem ao repouso, tanto mais as causas morais o devem 
afastar dele (XIV, 5). Quando o clima leva os

homens a fugir ao trabalho da terra, as religies e as leis devem compeli-
los a trabalham (XVI, 6). Assim, na luta com os prprios agentes fsicos vem 
a configurar-se a liberdade finita dos homens na Histria.

Tal liberdade inspira tambm o objectivo prtico que Montesquieu tem em 
vista no Esprito das

227

leis. Esta obra, com efeito, prope-se expor e

justificar histricarnente as condies que garantem a liberdade poltica do 
cidado. Tal liberdade no  inerente por natureza a nenhum tipo de governo, 
nem mesmo  democracia; ela  prpria apenas dos governos moderados, isto , 
dos governos em que todo o poder encontre limites que o impeam de 
prevaricar.  necessrio para a prpria ordem das coisas que o poder 
refreie o podem (XI, 4). A esta exigncia corresponde a diviso dos trs 
poderes, legislativo, executivo e judicirio, realizada na constituio 
inglesa. A reunio de dois destes poderes nas mesmas mos anula a liberdade 
do cidado, porque torna possvel o abuso dos poderes. Mas a liberdade do 
cidado deve ser tambm garantida pela natureza particular das leis que 
devem dar-lhe a segurana no exerccio dos seus direitos (XII, 1). 
Contribuem para isso, sobretudo, as leis que regulam a prtica do poder 
judicirio.

 485. VOLTAIRE: VIDA E ESCRITOS

Franois Marie Arouct, que adoptou o nome de Voltaire, nasceu em Paris a 21 
de Novembro de 1694. Foi educado num colgio de jesutas e ingressou 
bastante jovem na vida da aristrocracia cortes francesa. Mas uma disputa 
com um nobre, o cavaleiro de Rohan, f-lo ir parar  Bastilha. Nos anos de 
1727-29 viveu em Londres e assimilou a cultura inglesa da poca. Nas Cartas 
sobre os ingle-

228

ses ou Cartas filosficas (1734), regista os vrios aspectos daquela cultura 
insistindo especialmente sobre os temas mais caractersticos da sua 
actividade filosfica, histrica, literria e poltica. Defende assim a 
religiosidade puramente interior e alheia a ritos e cerimnias dos Quacres 
(Lett., I-IV); pe em relevo a liberdade poltica e econmica do povo ingls 
(1b., lX, X); analisa a literatura inglesa e traduz pot-icamente alguns 
trechos da mesma (1b., XVI11-XX111); e, na parte central, exalta a filosofia 
inglesa nas pessoas de Bacon, de Locke e de Newton (Ib., XII-XVII). 
Comparando Descartes a

Newton, exalta os mritos de matemtico de Descartes, mas reconhece a 
superioridade da doutrina de Newton (Ib., XIV). Descartes fez uma filosofia 
como se faz uni bom romance: tudo parece verosmil e nada  verdadeiro. No 
mesmo ano de 1734, Voltaire publicou o seu Tratado de metafsica, no

qual versa os temas filosficos que j abordara nas

Cartas sobre os ingleses. Em 1734 foi viver para Cirey, em casa da sua amiga 
Madame de Chtelet, e foram esses os anos mais fecundos da sua actividade de 
escritor. Voltaire publicou ento numero-

sssimas obras literrias, filosficas e fsicas. Em
1738 apareceram os Elementos da filosofia de Newton, e em 1740 a Metafsica 
de Newton ou paralelo entre as opinies de Newton e Leibniz. Em 1750, 
aceitou a hospitalidade de Federico da Prssia em Sans-Soucie e a 
permaneceu cerca de trs anos. Aps o rompimento das -suas relaes de 
amizade com Federico e vrias peregrinaes, estabeleceu-se na Sua, no 
castelo de Ferney (1760), onde pros-

229

seguiu a sua infatigvel actividade graas  qual se tornou o chefe do 
iluminismo europeu, o defensor da tolerncia religiosa e dos direitos do 
homem. S aos 84 anos voltou a Paris para dirigir a representao da sua  
ltima tragdia Irene, tendo sido acolhido com honras triunfais. Faleceu a 30 
de Maio de 1778.

Vol,taire escreveu poemas, tragdias, obras de histria, romances, alm de 
obras de filosofia e de fsica. Entre estas ltimas, alm das citadas, so 
importantes o Dicionrio filosfico porttil (1764), que nas edies 
subsequentes se tomou uma espcie de encielap em vrios volumes, e O 
filsofo ignoranie (1766), o seu ltimo escrito filosfico. Mas tambm  
bastante notvel pelo seu conceito de histria o Ensaio sobre os costumes e 
o esp rito das naes (1740), a que anteps mais tarde uma Filosofia da 
histria (1765) em que procura caracterizai os costumes e as crenas dos 
principais povos do mundo. Outros escritos menores de um certo relevo so 
citados adiante.

Shaft,esbury dissera que no h melhor remdio contra a superstio e a 
intolerncia do que o bom humor. Voltaireps em prtica melhor do que 
ningum este princpio com todos os inexaurveis recursos de um esprito 
genial. O humorismo, a ironia, a stira, o sarcasmo, a irriso aberta ou 
velada, so por ele empregados de vez em quando contra a metaf&ica 
escolstica o as crenas religiosas tradicionais. Na novela Candide ou de 
l'optimisme, Voltaire narra as incrveis peripcias e desditas que pem  
prova o optimisnio de Cndido, o qual

230

encontra sempre maneira de concluir, com o seu

mestre, o doutor Pangloss, que tudo corre o melhor possvel no melhor dos 
mundos. Num outro romance, o Mcrmegas, do qual  protagonista um

habitante da estrela Srius, zomba da crena da velha metafsica segundo a 
qual o homem seria o centro e o fim do universo e, nas pisadas do Swift das 
Viagens de Gulliver, aborda o tema da relatividado dos poderes sensveis, 
relatividade que pode ser superada smente pelo clculo matemtico. Num 
Poema sobre o desastre de Lisboa (1755), escrito a

propsito do terremoto de Lisboa do mesmo ano, combate a mxima de que tudo 
est bem considerando-a como um insulto s dores da vida, e contrape a 
esperana de um melhor futuro cons-

trudo pelo homem.

M-uda  a natureza que em vo interrogamos. ,k preciso um Deus que fale -ao 
gnero humano. S a ele cabe sua obra explicar, Cons~ o dbiJ, o sbio 
iluminar... Nossa ~rana  que algum dia tudo esteja bem: Mera il~  que 
hoje tudo esteja bem.

 486. VOLTAIRE: O MUNDO, O HOMEM E DEUS

Diz-se habitualmente que Voltaire, no decurso de toda a sua vida, passou do 
optimismo ao pessimismo e que, sob este aspecto, os seus ltimos escritos 
marcam uma orientao diferente da dos primeiros. Na realidade, no  
possvel distinguir

231

Oscilaes dignas de relevo na atitude de Voltaire sobre este ponto. Ele 
sempre esteve convencido de que o mal do mundo  uma realidade to inegvel 
como o bem; que  uma realidade impossvel de explicar  luz da razo humana 
e que Ba@4e tinha razo ao afirmar a insolubilidade do problema e

criticar implacvelmente todas as possveis solues do mesmo. Mas, por 
outro lado, esteve tambm sempre convencido de que o homem deve reconhecer a 
sua cond,io no mundo tal qual ela , no j para se lamentar e para negar 
o prprio mundo, mas para alcanar uma serena aceitao da realidade. Nas 
Anotaes sobre os Pensarnentos de Pascal (1728), que  um escrito juvenil, 
no pretende refutar o diagnstico de Pascal sobre a con-

dio humana, mas apenas extrair dela um ensinamento muito diferente. 
Pascal, com efeito, inferia desta situao a negao do mundo e a exigncia 
de se refugiar no transcendente. Voltaire reconhece que tal condi o  a 
nica condio possvel para o homem e que, portanto, o homem deve aceit-la 
e dela tirar todo o partido possvel. Se o homem fosse perfeito, diz ele, 
seria Deus; e as pretensas contrariedades a que vs chamais contradies so 
os ingredientes necessrios de que se compe o

homem, o qual , como o resto da natureza, aquilo que deve sem.  intil 
desesperar por no ter quatro ps e duas asas. E as paixes que Pascal con-

denava, em primeiro lugax o amor prprio, no so no homem simples 
aberraes porque o movem a

agir, visto que o homem  feito para a aco. Quanto  tendncia do homem 
para se. divertir, Voltaire

232

VOLTAIRE

observa: A nossa  condio  Precisamente Pensar rn@-
,cl'asOobinecetcGessserixaterno, com

 falso que-s quais temos unia

se Possa desviar um homem de Pensar na condio humana, j que seja * que 
for a que ele aplique o seu esprito, o aplica * qualquer coisa que se 
prende com a condio humana. Pensar em si, abstraindo das coisas natu. 
rais,  no pensar em nada: digo absolutamente em nada, note-se bem (38). 
Pascal e Voltaire reconhecem ambos que O homem, pela sua condio, est 
ligado ao mundo; mas Pascal quer que ele se liberte e afaste do mundo, ao 
passo que Voltaire Pensa que ele o deve reconhecer e amar. A diferena est 
toda nisto; o pessimismo ou o Optimismo Pouco tm   a ver com a questo.

Voltaire toma os traos fundamentais da sua cOncePo do mundo    dos 
empiristas e dos deistas ingleses- Decerto que Deus exlste como autor do 
mundo; e, conquanto   se encontrem nesta opinio muitas dificuldades, as 
dificuldades coir, que depara a opinio contrria so ainda maiores. 
Voltaire repete a este ProPsito a argumentao de Clarke e dos destas (que 
reproduz o velho argumento cosMolgico): Existe alguma coisa, Portanto 
existe alguma coisa de eterno j que nada se produz a partir do nada. Toda a 
obra que nos mostre meios e um fim revela um artifcio: portanto, este 
universo composto de meios, cada um dos quais tem o seu fim, revela uni 
artfice potentssimo e inteligerilssimo (Dict. phil., art. Dieu; Tra@t 
de Mt., 2). Voltaire repudia, portanto, a opinio de que a matria se tenha 
criado e organizado por si

233

mesma. Mas, por outro lado, recusa-se a determinar os atributos de Deus, 
considerando ambguo tambm o conceito de perfeio, que no pode decerto 
ser o mesmo para o homem e para Deus. E no quer admitir qualquer 
interveno de Deus no homem e no mundo humano. Deus  apenas o autor da 
ordem do mundo -f sico. O bem e o mal no so ordens divinas, mas atributos 
do que        til ou nocivo  sociedade. A aoeitao do crftrio 
utilitarista da verdade moral permite a Voltaire        afirmar 
terminantemente que ela no interessa de modo algum  divindade. Deus ps 
os homens e os animais sobre a terra, e eles devem pensar em       conduzir-
se o melhor possvel. Tanto pior para       os carneiros que se deixam 
devorar pelo lobo. Mas se um carneiro fosse dizer a um lobo: tu desprezas o 
bem moral e Deus castigar-te-, o lobo responder-lhe ia: eu procedo de 
acordo com o meu bem fsico e, pelo visto, Deus pouco se importa que eu te 
coma ou no (7aiit de Mt., 9).  do interesse dos homens conduzirem-se de 
modo a tornar possvel a vida em sociedade; mas isto requer o sacrifcio das 
paixes pr6prias, que so indispensveis, como o sangue que lhes corre nas 
veias; e no se pode tirar o sangue a um homem, porque pode ser acometido de 
uma apoplexia (1b., 8).

No que toca ao conhecimento, Voltaire considera, tal como Locke, que o seu 
ponto de partida so as sensa es e que de se desenvolve mantendo-as e 
dando-lhes forma. Voltaire repete os argumentos que Locke empregou sobre a 
existncia dos objectos exteriores; e acrescenta um, por sua conta: o homem

234

 essencialmente socivel e no poderia ser socivel se no houvesse uma 
sociedade e, por conse-

quncia, outros homens fora de ns (Ib., 4). As actividades espirituais que 
se encontram no homem no permitem afirmar a existncia de uma substncia 
imaterial chamada alma. Ningum pode dizer, de facto, o que  a alma; e a 
disparidade das opinies a este propsito  muito significativa. Sabemos que 
 algo de comum ao animal chamado homem e quilo que se chama animal. Este 
algo poder ser a prpria matria? Diz-se que  impossvel que a

matria pense. Mas Voltaire no admite tal impossibilidade. Se o pensamento 
fosse um composto da matria, eu reconheceria que o pensamento deveria ser 
extenso e divisvel. Mas, se o pensamento  um atributo de Deus dado  
matria, no vejo que seja necessrio que tal a-tributo seja extenso e

divisvel. Vejo, de facto, que Deus comunicou  matria outras propriedades 
que no tm nem extenso nem divisibilidade: o movimento, a gravitao, por 
exemplo, que actua sem corpo intermedirio na razo directa da massa o no 
da superfcie, e

na inversa do quadrado das distncias,  uma qualidade real demonstrada, 
cuja causa  to oculta como a do pensamento (lb., 5). Alm disso,  
absurdo sustentar que o homem pense sempre; sendo assim,  absurdo admitir 
no homem uma substnci-a cuja essncia seja pensar. Ser mais verosmil 
admitir que Deus organizou os corpos tanto para pensar como para comer e 
para digerir. Posta em dvida a realidade de uma substncia pensante, a 
imortalidade da alma converte-se em pura mat-

235

ria de f. A sensibilidade e o intelecto do homem nada tm de imortal; como 
se poderia, pois, chegar a demonstrar a eternidade? No existem certamente 
demonstraes vlidas contra a espiritualidade e a imortafidade da alma; 
tais demonstraes so destitudas de toda a verosimilhana e  injusto e 
despropositado pretender efectuar uma demonstrao onde smente so 
possveis conjecturas. Alm disso, a mortalidade da alma no  contrria ao 
bem da sociedade, como o provaram os antigos hebreus que consideravam a alma 
material e mortal (1b., 6).

O homem  livre, mas dentro de limites bastante restritos. A nossa 
liberdade  dbil e limitada, como todas as nossas faculdades. Ns 
fortificamo-la habituando-nos a reflectir e este exerccio torna-a um pouco 
mais vigorosa. Mas, apesax de todos os esforos que faamos, nunca poderemos 
conseguir que a nossa razo impere como senhora de todos os nossos desejos; 
existiro sempre na nossa alma, como no nosso corpo, impulsos involuntrios. 
Se fssemos sempre livres, seramos o que o prprio Deus  (Ib. 5). Na sua 
ltima obra filosfica, Le philosophe ignorant (1766), Voltaire insiste na 
limitao da liberdade humana, que no consiste nunca na ausncia de 
qualquer motivo ou determinao. Seria estranho que toda a natureza, todos 
os astros obedecessem a leis eternas, e que houvesse um pequeno animal com a 
altura de cinco ps que, a despeito destas leis, pudesse agir sempre como 
lhe aprouvesse, segundo o seu capricho. Agiria ao acaso, e sabe-se que o 
acaso no  nada; ns inven-

236

tmos esta palavra para exprimir o efeito conhecido de toda a causa 
desconhecida (Phil. ign., 13).

 487. VOLTAIRE: A HISTRIA E O PROGRESSO

No decurso da sua actividade historiogrfica, Voltaire dilucidou sempre os 
conceitos em que ela se inspirava.  como filsofo que ele pretende tratar a 
Histria, isto , colhendo, para l do amontoado dos factos, uma ordem 
progressiva que revele o

significado permanente deles. A primeira exigncia  a de depurar os factos 
de todas as superstruturas fantsticas de que o fanatismo, o esprito 
romanesco e a credulidade os revestiram. Em quase todas as naes, a 
Histria  desfigurada pela fbula at ao momento em que a filosofia vem 
iluminar os homens; e quando, por fim, a filosofia surge no meio destas 
trovas, encontra os espritos to obnubilados por sculos de erros que mal 
logra esclarec-4os;   deparam-se-lhe cerimnias, factos, monumentos, 
estabelecidos para sustentar mentiras (Essais sur les moeurs, cap. 197). A 
filosofia  o

esprito crtico que se ope  tradio e separa o verdadeiro do falso. 
Voltaire manifesta aqui com idntica fora a exigncia histrica e 
antitradicionalista que Bay1e representara. Mas a esta primeira exigncia 
junta-se uma segunda, a de escolher, entre os prprios factos, os mais 
importantes e significativos para delinear a histria do esprito humano. 
Deste modo, cumpre escolher, na massa do material

237

bruto e informe, o que  necessrio para construir um edifcio;  mister 
eliminar os pormenores das guerras, to nocivos como falsos, as pequenas 
negociaes que so apenas velhacarias inteis, as aven-

turas particulares que abafam os grandes acontecimentos, o  preciso 
conservar apenas os factos que, pintam os costumes e fazem nascer desse caos 
um quadro geral e bem articulado (Ib., fragmento). Voltaire seguiu este 
ideal, sobretudo no Ensaio sobre os costumes e o esprito das naes. em que 
d o

mximo relevo precisamente ao nascimento e morte das instituies e das 
crenas fundamentais dos povos. Mas em toda a sua obra historiogrfica o

que importa a Voltaire  pr em luz o renascimento e o progresso do esprito 
humano, isto , as

tentativas da razo humana para se libertar dos preconceitos e erigir-se em 
guia da vida social do homem. O progresso da histria consiste precisamente 
e apenas no xi(to progressivo de tais tentati,va@s, j que a substncia do 
esprito humano permanece inalterada e imutvel. Resulta de quadro, diz 
Voltaire (lb., cap. 197), que tudo o que concerne intimamente  natureza 
humana -se assemelha de um extremo ao outro do universo; que tudo o que pode 
depender dos costumes  diferente e se assemelha apenas por acaso. O imprio 
do costume  muito mais vasto do que o da natureza; estende-se aos hbitos e 
a todos os usos, e expande-se na sua variedade por todo o universo. A 
natureza manifesta assim a sua unidade: esttabelece por toda a parte um 
pequeno nmero de princpios in,variveis, de modo que o fundo  em toda a 
parte

238

o mesmo, mas a cultura produz frutos diversos. Na verdade, o que  
susceptvel de progresso no  o ~to humano nem a razo, que  a essncia 
dele, mas sim o domnio que a razo exerce sobre as paixes em que se 
radicam os preconceitos e

os erros. A Histria apresenta-se assim a Voltaire como histria do 
iluminismo, do esclarecimento progressivo que o homem faz de si mesmo, da 
progressiva descoberta do princpio racional que o rege; e implica uma 
altemncia incessante de perodos sombrios e de renascimentos.

o conceito voltairiano da Histria liga--se estreitamente ao iluimin-;srno, 
porque, na realidade, no  mais do que a historicizao do iluminismo, o

seu reconhecimento no passado. Mas com isto no se pretendeu anuilar a 
problematicidade da Histria, e Voltaire sente-se ele mesmo um instrumento 
daquela fora libertadora da razo, cuja histria pretende descrever.

 488- ILUMINISMO FRANCS: A IDEIA DE PROGRESSO: TURGOT,CONDORCET

A obra de Mont"uieu esclarecera dois con-

ceitos importantes: lf a presena na Histria de uma ordem, regida por leis; 
2. o carcter no determinante de tais leis, que condicionam os eventos 
histricos mas no os determinam numa nica direco. Voltaire, Turgot e 
Condorect formula-ram e

esclareceram outros dois conceitos que, juntamente com os precedentes, 
constituem o quadro que os

239

iluministas. franceses formaram da Histria ou seja:
3. a ordem da Histria  progressiva, embora no necessriamente; 4. o 
progresso da Hisitria consiste na crescente prevalncia da razo como guia 
das actividades humanas.

Robert Turgot (1727-81) foi economista e por breve tempo ministro reformador 
de Lus XVI. No Plano de dois discursos sobre a Histria universal (1751), 
Turgot define a histria universal como o estudo dos progressos sucessivos 
do gnero humano e o exame particular das causas que contriburam para eles 
(Plan de deux discours, ed. Schelle, 1, p. 2766). Dever, portanto, 
descobrir a aco recproca das causas gerais e necessrias, das causas 
particulares e das aces livres dos grandes homens, bem como a relao de 
todos estes elementos com a prpria constituio do homem. A histria 
universal , pois, o estudo dos progressos sucessivos do gnero humano, 
interrompidos por frequentes perodos de decadncia, o esmiuar das causas 
ou condies naturais e humanas que os produziram.  uma histria do 
esprito humano, ou seja, essencialmente da razo que se elevou por graus 
atravs da anlise e da combinaco das primeiras ideias sensveis. Turgot 
considera, por isso, que o progresso consiste sobretudo no desenvolvimento 
das artes mecnicas, com as quais o homem controla a natureza, e na 
libertao do despotismo: isto , o progresso consiste na liberdade do 
homcn, em relao  natureza e aos outros homens.

Este conceito de liberdade inspira tambm Turgot na sua obra de economista. 
Nas suas Reflexes sobre

240

a formao e a distribuio das riquezas (1766), que  a melhor formulao 
das ideias dos fisiocratas, Turgot interpreta o mundo econmico nos mesmos 
Iermos em que interpretara o mundo histrico:  uma ordem em que agem por 
igual as causas

naturais e as aces livres dos homens e que s pode alcanar o seu 
equilbrio e realizar os seus progressos se for entregue ao livre jogo das 
suas

causas e das suas foras imanentes, e no coagido e violado por 
superstruturas artificiosas. A liberdade econmica, ou seja, o fim das 
restries feudais na economia, era o ensinamento que procedia desta 
perspectiva na ordem econmica.

Jean Caritat, marqus de Condorcet (1743-94),  o autor do Ensaio de um 
quadro histrico dos progressos do esprito humano (1794), no qual as ideias 
de Voltaire e Turgot sobre a histria so sistemticamente reformuladas. 
Condorcet, que escreve a

sua obra depois da vitria da Revoluo Francesa,  mais optimista do que os 
seus predecessores sobre as possibilidades de aperfeioamento indefinido do 
esprito humano. Segundo Turgot, o gnero humano permanece sempre o mesmo 
como a gua do mar nas tempestades (Plan, cit., p. 277): o que muda so as 
condi es da sua existncia no mundo. Segundo Condorcet, o esprito humano 
 capaz de aperfeioamento indefinido. Ao aperfeioamento das faculdades 
humanas, diz ele, no  fixado nenhum limite, e a perfectibilidade - 
doravante desvinculada de todo o poder que pretenda sus-

t-la -no tem outro termo seno a durao do planeta sobre o qual a 
natureza nos colocou

241

(Esquisse d'un tableau historique, ed. 1289, p. 7-8). Sem dvida que este 
progresso poder ser mais ou menos rpido mas retroceder, a no ser que 
mudem as condies gerais do globo terrestre por uma transforma o radical. 
Condorcet est certo de que aquilo que ele denomina a marcha do esprito 
humano conduzir inevitvelmente o homem  mxima felicidade possvel, e, 
deipoi,s de ter delineado as etapas principais dessa marcha a partir da 
poca pr-histrica da humanidade, detm-se a determinar-lhe os progressos 
futuros. 0 nico fundamento da crena nas cincias naturais, diz Condorcet 
(Ib., p. 247),  a ideia de que as leis gerais, conhecidas ou ignoradas, que 
regulam os fenmenos do universo, so necessrias e constantes. Por que raz 
o tal princpio seria menos verdadeiro para o desenvolvimento das faculdades 
intelectuais e morais do homem do que para as demais operaes da 
natureza?. As esperanas quanto  condio futura da espcie humana 
reduzem-se a trs pontos importantes: a destruio da desigualdade entre as 
naes, os progressos da igualdade no mesmo povo e, enfim, o aperfeioamento 
real do homem. Estes progressos xealizam-se com o triunfo da razo, que ser 
reconhecida como nica senhora dos homens. Assim, Condorcet v as condies 
destes progressos no desenvolvimento indefinido do conhecimento cientfico, 
do qual extrai o ideal de progresso. A extenso e multiplicao dos factos 
conhecidos tomar do -mesmo passo possvel classific-los, reduzi-los a 
factos mais gerais, submet-los a relaes mais extensas e apresent4os em 
expresses mais simples.

242

0 vigor, a dimenso real do esprito humano con-

tinuar sendo a mesma, mas os instrumentos que o mesmo poder empregar 
multiplicar-se-o e aperfeioar-se-o, a lngua que fixa e determina ideias 
adquirir maior preciso e generalidade (lb., p. 265). Condorcet no hesita 
em retomar a esperana de Descartes de um prolongamento indefinido da vida 
orgnica do homem (lb., p. 285 segs).

 489. ILUMINISMO FRANCS: A ENCICLOPDIA

O instrumento mximo de difuso das doutrinas iluministas foi a Enciclopdia 
ou Dicionrio racional das cincias, das artes e dos nwsteres. Nasceu da 
ideia modesta do livreiro parisiense Le Breton que pretendia traduzir para 
francs o Dicionrio universal das artes e das cincias do ingls Chambers, 
publicado em 1227. Diderot mudou o plano inicial tornando-o bastante mais 
ambicioso, rodeou-se de numerosos colaboradores e permaneceu at ao fim * 
director da obra. O primeiro volume apareceu * 1 de Julho de 1751. Deipois 
do segundo volume (1752), a obra esteve suspensa por causa das oposies que 
suscitara nos ambientes religiosos; mas, graas ao apoio de Madame 
Pompadour, pde con-

tinuar a ser publicada, e em 1753 saiu o terceiro volume. Outros volumes at 
ao stimo sucederam-se, regularmente at 1757; nesse ano, a Enciclopdia 
sofreu uma crise, no s devido s oposies externas mas tambm devido s 
discrdias internas dos seus compiladores, entre os quais alguns dos mais

243

importantes, como d'Alembert, se retiraram da empresa. A partir de 1758, 
Diderot ficou sendo o

nico a dirigi-Ia, e em 1772 terminou-a.

Importa notar que alguns dos mais notveis representantes da filosofia 
ilunfinista. no figuram na Enciclopdia ou figuram com escassos e 
insignificantes contributos. Assim, Montesquieu escreveu um nico artigo 
sobre o gosto o qual versa sobre um tema inteiramente diferente dos temas 
das suas obras fundamentais. Turgot colaborou com dois artigos, um 
intitulado a Etimologia, o outro a Existncia, no qual desenvolveu os pontos 
de vista de Locke sobre a existncia do eu, do mundo exterior e de Debs. O 
famoso naturalista Buffon s figura nela com um ou outro artigo. Voltaire 
colaborou apenas nos primeiros volumes.
O prprio d'Alembert, como se disse, abandona o empreendimento. Mas o 
esprito destes homens, assim como o de Locke, de Newton e dos filsofos 
ingleses da poca, domina igualmente a Enciclopdia, pois as doutrinas que 
eles no expunham pessoalmente inspiravam os artigos da obra atravs

da pena de uma multdo de colaboradores annimos. Alm disso, a 
Enciclopdia no  prpriamente um toque de clarim contra a tradio, como 
comummente se julga; ela inclui numerosos artigos que deviam tranquflizar as 
almas piedosas e cons-

ti,tuir um alibi para os seus colaboradores. Nem to-pouco est isenta, de 
incongruncias e de erros, mesmo relativamente  cultura do tempo. Todavia, 
a sua eficcia foi imensa e a ela se deve, em

244

grande parte, uma das mais vastas e radicais revo-

lues da cultura europeia.

A Enciclopdia  dominada pela figura de Diderot, em torno do qual se 
formou, sobretudo a

partir de 1753, um grupo de escritores, de que faziam parte Rousscau, Grimm, 
d'Holba6 e Helvetius.

 490. ILUMINISMO FRANCS: DIDEROT

Denis DidErot (6 de Outubro de 1713-31 Julho de 1784) foi, como Voltaire, um 
esprito universal. Filsofo, poeta, romancista, matemtico, crtico de

arte, consubstancia na sua pessoa a exigncia de renovao radical de todos 
os campos da cultura e da vida que  caracterstica do iluminismo. Comeou 
por traduzir em francs o escrito de Shaftesbury Sobre o mrito e a virtude 
(1745). No mesmo ano comeou a trabalhar para a Enciclopdia, o que, o 
ocupou vinte anos. Mas simultneamente continuou a sua obra filosfica. Em 
1754, aparecerani os Pensamentos sobre a interpretao da natureza. Outros 
escritos filosficos notveis per-

maneceram inditos, como as Conversaes entre D'Alembert e Diderot e o O 
sonho de D'Alembert (compostos em 1769).

As doutrinas de Diderot ilustram os temas

fundamentais do iluminismo e, em primeiro lugar, a f na razo e o exerccio 
da dvida mais radical. A razo  o nico guia do homem e cabe-lhe

tambm ajuizar sobre os dados dos sentidos e sobre os factos. Uma nica 
demonstrao exige-me mais

245

de cinquenta factos, afirma Diderol; e quando o

-testemunho dos sentidos contradiz, ou no com. pensa, a autoridade da 
razo, no h nenhum problema de escolha: segundo uma lgica correcta,  
necessrio ater-se  razo (Penses philosophiques,
50 e 52). As dvidas que a razo aduz, mesmo em matria de religio, no 
podem por isso deixar de ser ben ficas e o cepticismo mais radical  o 
nico mtodo a que a razo deve ater-se (1b., 31). Contudo, Diderot insiste 
com igual energia sobre os

poderes da razo. Quando se compara a multido infinita dos fenmenos da 
natureza com os limites do nosso intelecto e a debilidade dos nossos rgos, 
que podemos esperar da lentido dos nossos trabalhos, das suas longas e 
frequentes interrupes e

da raridade dos gnios criadores, seno fragmentos separados da grande 
cadeia que liga todas as coisas? (De 1'interprtation de la nature, 6).  
neces-

srio acrescentar que o homem nem sequer utilizou da melhor maneira as 
modestas possibilidades que possui. As cincias abstractas tm ocupado 
demasiado tempo e com muito pouco fruto os melhores espritos. No se 
estudou o que mais importava saber nem se tem usado mtodo nem escolha nos 
estudos; assim, as palavras multiplicaram-se infinitamente e o conhecimento 
das coisas sofreu um grande atraso. A filosofia deve doravante dedicar-se ao 
estudo dos factos, que so a sua verdadeira riqueza (lb., 20). Perante a 
exigncia de reconhecer e estudar os factos da experincia, a prpria 
matemtica  insuficiente. Diderot diz que a reli- ,gio dos matemticos  
um mundo intelectual em

9t-i

que o que se toma por verdade rigorosa perde absolutamente essa vantagem 
quando se aplica s coisas da torra e afirma que, em vez de corrigir o 
clculo geomtrico com a experincia,  mais rpido ater-se aos resultados 
desta ltima (Ib., 2). Profetiza que antes de cem anos no existiro sequer 
trs grandes genietras na Europa: a moral, a literatura, a histria natural 
e a fsica experimental tomaro o lugar das matemticas (1b., 4).

No domm,*o da naitureza, Diderot no refuta todav,ia a possibilidade de 
formular hipteses gerais, mas considera tais formulaes inevtveis. 0 
acto da generalizao  para as hipteses do metafsico o que as observaes 
e as experincias so para as conjecturas do fsico. So justas as 
conjecturas? Quanto mais experine@as se fazem, tanto mais as conjecturas se 
verificam. So verdadeiras as hiptoses? Quanto mais se estendem as 
conisequncias, mais verdades elas abraam, mais evidncia e

fora adquirem (1b., 50). A generalizao para a

qual Diderot pro~e  uma espcie de espinosismo, ou melhor,  o espinosismo 
interpretado por Bayle: o mundo  um grande animal e Deus  a alma deste 
animal (1b., 50). Diversamente de Espinosa, porm, Diderot considera que 
Deus, como

alma do mundo, no  um intelecto infinito mas

uma sensibilidade difusa, que tem graus diversos e que pode tambm 
permanecer bastante obscura. No Rve de d'Alembert, compara Deus a uma

aranha cuja teia  o mundo e que, atravs dos fios da teia, percebe mais ou 
menos, conforme a distncia, tudo o que est em contacto com a pr-

247

pria teia. Deste ponto de vista, tambm os elementos do universo devem ser 
considerados como sendo animados, isto , providos de urna corta 
sensibilidade, por mnima que seja; sensibilidade que os impele a encontrar 
uma combinao ou

coordenao que  a mais apropriada  sua forma e  sua tranquilidade (De 
l'interprtation: de Ia nature, 51).  base desta doutrina, torna-se 
bastante lgico admitir que os prprios organismos vivos se desenvolvem 
gradualmente e se transformam uns nos outros, hiptese de que Diderot admite 
a possibilidade, anunciando assim o evolucionismo biolgico (lb., 58). Mas 
trata-se ainda e

sempre de hipteses, de que Diderot acentua o

carcter problemtico e que os materialistas (contra os quais escreve 
Rfutation d'Helvetius, 17, 7, 3) transformam em doutrinas dogmticas. 
Diderot prefere manter nas hipteses que formula o carcter problemtico ou 
interrogativo. Se, no reino vegetal e animal, um indivduo nasce, cresce, e

morre, porque no sucederia a mesma coisa  espcie inteira? A matria viva 
 sempre vivente? A matria morta  verdadeiramente e sempre morta? E a 
matria viva no morre de facto? A matria morta no pode.- comear a 
viver? Diderot formula estas perguntas, mas sem lhes. dar respostas. So 
questes que abrem  cincia novas possibilidades e que sobretudo demonstram 
como  impossvel  cincia fechar-se num determinado esquema ou sistema 
(lb., 58). Guardai-vos, diz Diderot, no Sonho de d'Alembert, do sofisma do 
efmero , isto , do preconceito de que o mundo deve neces-

248

D'A-LEMBERT

sriamente ser aquilo que  neste instante. O mundo nasce e perece sem 
cessar, e est a cada instante no seu princpio e no seu fim.

No tocante ao conceito da divtindade, o pensamento de Diderot oscilou entre 
o desmo e o pantesmo. Na sua obra Penses philosophiques, Diderot afirma 
que a existncia de Deus  mais bem confirmada pela fsica experimental do 
que pelas moditaes sublimes de Malebranche e de Descartes. Graas aos 
trabalhos de Newton e de outros cientistas o mundo j no  um Deus mas uma 
mquina que tem as suas rodas, as suas cordas, as suas roldanas, as suas 
molas e os seus pesos @Penses, 18). Nos escritos seguintes, Deus aparece, 
conforme se viu, como a alma do mundo, a aranha de uma teia gigantesca. Seja 
como for, Deus age, segundo Diderot, no mbito da natureza e s no mbito 
dela. No homem, e no mundo dos homens, a natureza age atravs dos instintos 
e das paixes. 0 cmulo da loucura, diz Diderot,  pretender debelar as 
paixes. No passa de um

belo sonho a tentativa do devoto que se obstina furiosamente em no desejar 
nada, em no amair nada, em no sentir nada, pois acabaria por se

tornar num verdadeiro monstro, se conseguisse o

que pretende (Peiises phil., 5). O equilbrio moral consiste na justa 
harmonia entre as paixes: se a

esperana fosse contrabalanada pelo temor, o ponto de honra pelo amor da 
vida, a tendncia ao prazer pelo interesse pela sade, no haveria nem 
libertinos, nem temerrios, nem velhacos (Ib., 4). Por isso, a tica de 
Diderot , substancialmente, um

249

retorno  natureza. No Suplemento  viagem de Bougainville, descreve uma 
ilha de fantasia em que a vida humana se abandona aos instintos primitivos, 
indepedentemente de qualquer prescrio moral e religiosa; e demonstra que 
tais instintos garantem a liberdade e a felicidade dos indivduos e da sua 
comunidade.

No Tratado sobre o belo (1772), Diderot delinea a gae,se e o valor da 
noo do belo. O homein  levado pelas suas prprias necessidades a formular 
as ideias de ordem e de simetria, de proposio e

de unidade; idoias que so, como todas as ideias, puramente experimentais, 
que nasceriam no esprito do homem mesmo que Deus no existisse, e que 
precederam de muito a da sua existncia. De tais ideias nasce a noo do 
belo. Eu chamo belo, diz Diderot, tudo aquilo que fora de mim contm em

si algo capaz de despertar no meu entendmonto a ideia de relao;  belo, 
em relao a mim, tudo quanto desperta essa ideia. A distino entre o que 
contm aJgo capaz de despertar e aquilo que desperta a ideia da relao  
a distino entre as

formas que os objectos possuem e a noo que eu tenho delas, j que, 
acrescenta Diderot, o meu

intelecto nada pe nas coisas nem lhes tira coisa alguma. A indelorminao 
prpria das relaes que constituem o belo, a facilidade de intu-las e o 
prazer que acompanha a percepo delas, fez supor que o belo fosse antes uma 
questo de sentimento do que de razo. Mas o juzo sobre o belo . segundo 
Diderot, um juizo intelectual, como resulta evidente quando se trata de 
objectos no fainiliares.

250

Conforme os objectos relacionados, haver uma beleza moral, uma beleza 
literria, uma beleza musical; ou ento uma beleza natural, uma beleza 
artificial. O belo real , pois, o que consiste nas relaes entre os 
elementos que constituem intrinsecamente um objecto, por exemplo, uma flor; 
o belo relativo  o que resulta das relaes de um objecto com

outros objectos. As relaes que constituem o belo distino,Uem-se todavia 
das que so objecto da pura actividade intelectual. Estas ltimas so 
fictcias e criadas nicamente pelo prprio intelecto, ao passo que as 
relaes que constituem o belo so as reais, que o intelecto chega a 
conhecer smente por iintermdio dos sentidos.

 491. ILUMINISMO FRANCS: D'ALEMBERT

A par de Diderot, a outra grande figura da Enciclopdia  Jean le Rond 
d'Alembert (16 de Novembro de 1717-29 de Outubro de 1783), autor do Discurso 
preliminar da Enciclopdia e dos artigos matemticos. Em 1743 publicou o 
Tratado de Dinmica; e em 1759 o Ensaio sobre os elementos de filosofia: a 
pedido de Frederico da Prssia.

O Discurso preliminar da Enciclopdia apresenta, como justificao do plano 
da obra, uma classificao das actividades espirituais e das disciplinas 
fundamentais. Depois de ter afirmado, de acordo com Locke, que todos os 
nossos conhecimentos derivam dos sentidos e que a passagem das sensaes aos 
objectos externos n o  fruto de um raciocnio, mas de uma. espcie de 
instinto, mais seguro do que a

251

prpria razo, D'Alembert distingue, tal como

Bacon, trs modos diversos de actuar sobre os

objectos do pensamento: a memria, a razo e a imaginao. Enquanto a 
inemria  a conservao passiva e mecnica dos conhecimentos, a razo 
consiste no exerccio da reflexo em torno dos mesmos, e a imaginao na 
imitao livre e criadora desses conhecimentos. A estas trs faculdades 
correspondem os trs ramos fundamentais da cincia: a histria, que se funda 
na memria, a filosofia que  o fruto da razo, e ais belas-artes que nascem

da imaginao. Tal como Diderot, d'Alembert considera que a cincia deve 
ater-se aos factos em todos os seus ramos. A fsica lirm,*ta-se nicamente 
s observaes e aos clculos; a medicina,  histria do corpo humano, das 
suas enfermidades e dos remdios para elas; a histria natural,  descrio 
pormenorizada dos vegetais, dos animais e dos minerais; a qumica,  
composio e  decomposio experimental dos corpos; numa

palavra, todas as cincias, tanto quanto possvel circunscritas aos factos e 
s consequncias que se

possam extrair deles, no contemporizam com a opinio, a no ser que sejam 
foradas (Disc. prl.). D'Alembert admite tambm, a exemplo da filosofia 
prima de Bacon, uma metafsiea positiva que analise os conceitos comuns a 
todas as cincias e discuta a validez dos princpios em que se funda cada 
cincia. Diz ele: Uma vez que os seres espirituais e os materiais tm em 
comum propriedades gerais, como a existncia, a possibilidade, a durao,

 justo que este ramo da filosofia, do qual todos

252

os outros ramos tomam em parte os seus princpios, se denomine ontologia, ou 
seja, a cincia do ser ou metafsica gerab> (lb.). A esta disciplina 
pertence tambm o exame dos princpios de todas as cincias porquanto  no 
existe nenhuma cincia que no tenha a sua metafsica, se por tal s@- 
entende os princpios gerais sobre que  cons-

truda uma determinada doutrina e que so, por assim dizer, os germes de 
todas as verdades particulares ( claircssemeni, 16).

A esta metafisica.  todavia completamente estranho o estudo dos problemas 
que se consideram prprios da metafsica tradicional e que d'Alembert 
declara insolveis. A natureza da alma, a unio da alma e do corpo e a 
prpria essncia dos corpos so questes sobre as quais, diz d'Alembert, a

inteligncia suprema estendeu um vu que a nossa

dbil vista no penetra e que debalde tentaramos rasgar.  um triste 
destino para a nossa curiosi-

dade e para o nosso amor prprio, mas  este o

destino da humanidade. Devemos, ao menos, concluir que os sistemas, ou antes 
os sonhos dos filsofos sobre a maioria das questes metafisicas no merecem 
lugar algum numa obra destinada nicamente a abranger os conhecimentos reais 
adquiridos pelo esprito, humano (EI. de phil., 4). D'Alembert  deista; 
mas para ele, como para Voltaire e para Diderot, Deus  apenas o autor da 
ordem do universo e , por conseguinte, revelado pelas leis imutveis da 
natureza. Assim, Deus  totalmente estranho ao homem e s relaes humanas. 
Por consequncia, a vida moral da humanidade no

253

depende de modo algum da religio. 0 que pertence essencial e nicamente  
razo e que, por @sso  uniforme em todos os povos, so os deveres que nos 
cabe assumir para com os nossos seme-

lhantes... A moral  uma consequncia necessria do estabelecimento da 
sociiedade, j que tem por objecto o que devemos aos outros homens... A 
religio no desempenha papel ilgum na primeira formao das sociedades 
humanas e, embora se destine a estreitar os laos, pode dizer-se que  
principalmen,te folta para o homem considerado em si mesmo (1b., 5). Ns 
sabemos pelos sentidos quais so as nossas relaes com os outros homens e 
as nossas necessidades reciprocas e, atravs das nossas necessidades 
recprocas, chegamos a conhecer o que devemos  sociedade e o que ela nos 
deve. D'Alembert define a injustia ou mal moral como o que tende a 
prejudicar a sociedade perturbando o bem-estar fsico dos seus membros 
(lb., 5).

 492. ILUMINISMO FRANCS: CONDILLAC

A mais coerente e completa   formulao da gnoseologia do iluminismo francs 
encontra-se na obra de Condillac. Etienne Bonnot, que foi abade de 
Condillac, nasceu em Grenoble a 30 de Setembro de 1714 e faleceu num 
castelo, perto de Be-augency, a 3 de Agosto de 1780. Viveu primeiro em 
Paris. onde travou relaes com os filsofos iluministas e publicou as suas 
obras fundamentais. Em 1746, apareceu o seu Ensaio sobre as origens dos 
conhe-

254

cimentos humanos, obra em que se reduz a um s princpio tudo o que 
concerne ao entendimento. Em 1749, Condillac retomava no Tratado dos 
sistemas o estudo dos princpios metodolgicos indicados na introduo do 
Ensaio. A sua obra fundamental, o Tratado das sensaes, apareceu em 1754, e 
a esta seguiu-se cm 1755 um Tratado dos atimais, escrito polmico contra 
Buffon. Seguiram-se dois breves escritos: uma Dissertao sobre a liberdade 
e o Extracto fundamentado do Tratado das sensaes.

Em 1758 Condillac foi chamado a Parma para assumir o carogo de preceptor do 
infante D. Fernando e a permaneceu nove anos, at 1767. Este encargo 
permitiu-lhe redigir um Curso de estudos, que compreende: a gramtica, a 
arte de escrever, a arte de raciocinar, a arte de pensar, a histria antiga 
e a histria moderna. Regressado a Frana, publicou este Curso (1775). Em 
seguida, escreveu uma obra de economia poltica (0 comrcio e o governo 
considerados relativamente um ao outro,
1776), uma Lgica (1780) e um estudo intitulado Lngua dos clculos, que 
ficou incompleto e s foi publicado depois da sua morte (1798).

Dois autores sobretudo inspiraram Condillac: Locke e Newton. De Locke tomou 
o mtodo analtico e as teses fundamentais da sua gnoseologia. De Newton 
tomou a exigncia de reduzir  unidade o mundo espiritual do homem, assim 
como Newton reduzira  unidade, mediante as leis da gravitao, o mundo da 
natureza fsica. Na Introduo ao Ensaio, Condillac distingue duas espcies 
de meta-

255

fsica: uma, ambiciosa, quer penetrar todos os

mistrios: a natureza, a essncia dos seres, as causas mais ocultas, eis o 
que a lisongeia e pretende descobrir; a outra, mais modesta, proporciona as 
suas investigaes  debilidade do esprito humano e, preocupando-se pouco 
com o que por fora lhe escapa e vida ao mesmo tempo de tudo quanto pode 
alcanar, sabe conter-@se nos limites que lhe so prprios. Conformemente a 
este princpio, Condifi@ac distingue no Tratado dos sistemas trs espcies 
de sistemas, segundo os princpios que lhes servem de fundamento. H 
sistemas que tomam como princpios mximos gerais e abstractas; outros, que 
tomam como princpios suposies ou hip teses para explicar aquilo de que 
no se poderia dar outra explicao; e existem, enfim, sistemas que tm como 
princpios smente factos bem comprovados. Condillae critica na sua obra os 
sistemas da primeira e da segunda espcie, entre os quais inclui, juntamente 
com outros mais antigos, os de

Descartes, Malebranche, Espinosa e Leibniz. Quer ater-se, por seu lado, a 
uma metafsica que tenha por princpio apenas uma experincia constante 
cujas consequncias sejam, todas elas, confirmadas por novas experincias.

No Ensalo Condillac afirma (1., 1, 8) que a alma

 distinta e diferente do corpo e que este talvez no seja seno a causa 
ocasional do que parece produzir nela. Parte do princpio de Locke de que 
todos os conhecimentt-ys procedem da experincia e

mantm a distino lockiana entre sensao e reflexo. O escopu que se 
prope  mostrar que o

256

desenvolvimento integral das faculdades humanas deriva da experincia 
sensvel; e este objecto mantm-se inalterado no Tratado das sensaes. Mas 
nesta litima obra persegue tal finalidade com maior rigor e prop e-se 
fazer derivar da sensao, que  um modo de ser da alma, o reconhecimento da 
realidade exterior e independente dos objectos. Abandona a distino entre 
sensao e reflexo e considera a sensao como o princpio que determina o 
desenvolvimento de todas as faculdades humanas, porque, sendo as sensaes 
necessriamente agradveis ou desagradveis, o homem est interessado em 
gozar das primeiras e libertar-se das outras (Trait, plano). E d como 
exemplo a

esttua, do qual se havia j servido Buffon e

Didorot (sendo por isso Condillac: acusado, mas

injustamente, de plgio), ou seja, um ser organizado interiormente como ns 
mas com o exterior inteiramente de mrmore de forma a que nela se possam 
estudar os efeitos devidos  aquisio sucessiva dos vrios sentidos. 
Condillac comea por supor que a esttua adquiriu apenas o sentido do

olfacto e que dela se aproxime uma rosa. A esttua reduzir-se- para si 
prpria ao cheiro da rosa

porque toda a sua conscincia ficar ocupada por esta sensao, da qual no 
ter possibilidade de se distinguir. A concentrao da capacidade, de sentir 
da esttua no cheiro da rosa ser a ateno;

e a impresso que o cheiro da rosa deixar na esttua ser a memria. Se o 
cheiro muda, a esttua recordar-se- de todos os cheiros percebidos

257

e desse modo poder compar-los, discerni-los e im-agin-lo,s; e assim 
adquirir, embora possua um

nico sentido, todas as faculdades fundamentais. Poder formar tambm ideias 
abstractas como as de nmero e de durao; e nascero nela desejos, paixes, 
hbitos, etc. Por outros termos, nas sensaes de um nico sentido, esto 
contidas todas as faculdades da alma. A combinao do olfacto com os outros 
sentidos fornecer  esttua o modo de enriquecer e de alargar o domno dos 
seus conhecimentos, que permanecero no entainto, sempre encerrados no    
interior dela, j que a esttua nunca poder ter a   noo de uma real-idade 
diversa das sensaes que    percebe. De onde lhe poderia vir tal ideia?

Do sentido do     tacto. Se se supuser a esttua privada dos outros   
sentidos mas provida de tacto, ela ter o sentimento da aco reciproca das 
partes do seu corpo, bem como dos seus moviimentos. Condillac chama a este 
sentimento sentimento fundamental. Neste caso, o eu da esttua identificar-
se- com o sentimente, fundamental e nascer para a prpria esttua no 
momento da sua primeira mudana. Mas, mesmo assim, a esltua no ter ideia 
alguma do prprio corpo nem dos corpos externos. Se, no entanto, movendo ao 
acaso a mo, tocar o corpo, a sua sensao imediatamente se desdobrar: por 
um lado, sentir, por outro, ser sentida; a parte do corpo e a mo sero 
imediatamen,te situadas uma fora da outra. E se tocar um corpo externo, o ou 
que se sente modificado

258

na mo, no se sente modificado no corpo: a

esttua sentir, mas no ser sentida por si mesma

(11, 5, 5). Ela dever, portanto, distinguir entre o seu prprio corpo, para 
o qual a sensao  recorrente, e os corpos externois, em que a sensao no 
se reflectir nela. Quando um grande nmero de sensaes distintas e co-
existentes so circunscritas pelo tacto no mbito em que o eu -responde a si 
mesmo, a esttua toma conscincia do seu corpo; quando um grande nmero de 
sensaes distintas e coexistentes so circunscritas pelo tacto nos

limites em que o eu no responde a si mesmo, ela adquire a ideia de um corpo 
diferente do seu. No primeiro caso, as sensaes continuam a ser

qualidades prprias dela; no segundo caso, convertem-se nas qualidades de um 
objecto completamente distinto (11, 5, 6). A sensao do tacto desdobra-se 
assilra em sentimento e ideia.  sentimenio pela relao que tem com a alma 
que ela modifica,  ideia pela relao que tem com algo de extremo (Extrait 
raisonn, IV).  evidente, como acrescenta

Cond.iljac, que as ideias no nos fazem conhecer o que os seres so em si 
mesmos, seno que no-los, ,representam atravs das relaes que tm 
conno,sco; o isto demonstra quo suprfluos so os esforos dos filsofos 
que pretendem penetrar na natureza

das coisas.

O aspecto mais notvel da anlise de Condillac  que a sensao no 
constitui para ele uma modi-

ficao esttica e passiva, seno que est afectada de um desequilbrio 
interno e de um dinamismo de

259

que derivam todos os seus desenvolvimentos subsequentes. Se o homem, diz 
ele (1b., lntr.), no tivesse qualquer interesse em se ocupar das suas 
sensaes, as impresses que os objectos produzem nele passariam como 
sombras sem deixar vestgios. Mesmo passados muitos anos, encontrar-se-ia 
como no primeiro instante, sem ter adquirido qualquer conhecimento e sem ter 
outra faculdade seno o sentimento. Mas a natureza das suas sensaes no 
lhe permite ficar imerso neste letargo. Uma vez que estas so 
necessriamente agradveis ou desagradveis, est interessado em procurar 
umas e em

subtrair-se s outra@s; e quanto mais vivo  o con-

traste dos prazeres e das penas, tanto mais sorve de estmulo  actividade 
da alma. Por isso, a privao de um objecto que julgamos necessrio  nossa 
felicidade nos causa mal-estar, aquela inquietao a que ns chamamos 
necessidade, e da qual nascem os desejos. Estas necessidades ropetem-se 
segundo as circunstncias, criam amide novas necessidades, e  isto que 
desenvolve os nossos

conhecimentos e as nossas faculdades (ef. Trait,
1, 3, 1; 1, 7, 3). Condillac reporta o princpio da inquietao a Locke (ef. 
Essays, 11, 21, segs.)       e

reprova-o por ter feito derivar a inquietao do desejo, quando se trata 
precisamente do contrrio. Mas o esprito das suas anlises, que consideram 
a

necessidade o princpio do desenvolvimento humano. deve antes atribuir,se a 
Hume do que a Locke. Condillac , na verdade, o Hume do Iluminismo francs.

260

As suas ltimas obras, a Lgica e a Lngua dos clculos, constituem uma 
tentativa de reconhecer e formular em suas regras fundamentais o mtodo

analtico que o prprio Condillac seguiu nas suas

primeiras obras. Este mtodo consiste numa dupla operao: a decomposio 
pela qual se distinguem num conjunto os elementos que o constituem, e a

recomposio pela qual se reencontra a ordem que concatena os elementos que 
se separam. Se pretender conhecer uma mquina, diz Condifiac (Loguique, 1, 
3), decomp-la-ei para estudar separadamente cada pea. Quando tiver 
adquirido de cada uma

delas uma ideia exacta e puder replas na mesma

ordem em que estavam, ento poderei perfeitamente conceber esta mquina, 
porque a terei decomposto e recomposto. Mas este duplo processo requer uma

linguagem, porque s se pode fazer a anlise mediante sinais. As lnguas 
no so mais do que mtodos analticos mais ou menos perfeitos e, se

fossem levadas  mxima perfeio, as cincias perfeitamente analticas 
seriam conhecidas por aqueles que falassem perfeitamente a lngua delas. 
(Langue des calculs, 1, 16). Mediante a elaborao de uma linguagem 
universal, cada cincia poderia reduzir-se a uma primeira verdade que, 
transformando-se de proposio idntica em proposio idntica, nos 
oferecia, numa srie de transformaes, todas as descobertas que se fizeram 
e todas as que esto por fazer. (Ib., 1, 12).  o ideal da cincia 
universal como nica linguagem das ci ncias que Leibniz formulara e 
defendera.

261

 493. ILUMINISMO FRANCS: OS NATURALISTAS

As polmicas naturalistas do iluminismo francs so dominadas pelas 
doutrinas fsicas e metodolgicas de Newton. Tais doutrinas, a principio 
acolhidas com certa desconfiana por sexem niconciliveis com as de 
Descartes, suplantaram rpidamente estas ltimas. Fontenelle, que, com o

Elogio de Newton, de 1727, fora o primeiro a divulgar em Frana as doutrinas 
de Newton, pronunciou-se, no entanto, num escrito de 1752 (Teoria dos 
turbilhes cartesianos) em favor de Descartes, acusando Newton. de ser ainda 
fiel, na teoria da atraco, ao principio das qualidades ocultas. O 
pri,meiro a defender a fsica de Newton, foi Maupertuis num discurso 
apresentado na Academia francesa em 1732 intitulado Sobre as leis da 
atraco e noutros escritos subsequentes. Voltaire popularizava a fsica 
newtoniana a que dedicou um escrito de divulgao em 1738 (Elmenios da 
fsica de Newton).

Pier,re-Louis Moreau de Maupertuis (1698-1759), que foi presidente da 
Academia prussiana de Berlim, tentou no seu Ensaio de cosniologia (1750) 
uma'sntese da doutrina de Newton e da de ibniz. Embora aceitando a fsica 
e a cosmologia de Newton, imprimiu-lhe uma feio espiritualista e 
finalista. Dado que seria absurdo explicar o aparecimento da conscincia 
pela reunio de tomos privados de qualquer qualidade psquica, resta 
smerite atribuir aos prprios materiais um certo

262

grau de conscincia que depois, mediante a combinao desses materiais, se 
aperfeioa e se eleva. Estes tomos dotados de esipiritualidade ou de 
conscincia no so, todavia, as mnadas Ioffinizianas. A mnada de Leibniz 
 uma substncia espiritual; o tomo de Mauportuis  matria a que se 
acrescenta a conscincia. Mauiportuis. chega, todavia,

a uma concepo finalista porque considera como

lei fundamental do universo a mnima quantidade de aco. Todas as vezes que 
uma mutao se verifica na natureza,  necessria para tal mutao a mnima 
quantidade possvel de fora. A natureza tem, portanto, um fim, que  
exactamente o mnimo dispnd,i,o da sua fora, e em tal fim se manifesta a 
obra do seu criador.

A par desta fsica de carcter metafsico, Maupertuis sustenta um 
nominalismo radical que deriva provvelmente dos ingleses. Reduz toda a 
realidade objectiva  simples. percepo sensvel e v no predicado h ou 
existe, que atribumos s coisas, apenas um simples sinal, isto , um nome 
colectivo de percepes sensveis repetidas. Assim, a frase existe uma 
rvore significa apenas que eu a vejo, a vi e poderei voltar a v-Ia; e por 
isso no  mais do que o juzo abreviado de um complexo de percepes 
(10euvres, ed. 1782, 1, p. 178 segs.). Maupertuis distingue todavia 
nitidamente a coisa assim entendida, que  o fenmeno ou a aparncia, da 
coisa em si, isto , do objecto real a que as percepes se referem mas 
com a qual elas no tm nenhuma relao necessria de semelhana (Lttres, 
IV). Alm disso, este tema da coisa em si, que

263

era j presente em Descartes, o qual usa tambm a expresso (Princ. de fil., 
11, 3), constitui um dos temas mais comuns da filosofia do iluminismo, da 
qual o prprio Kant o toma. No Ensaio de filosofia moral (1749), Maupertus. 
estabelece um clculo do prazer e da dor para servir de guia ao

homem para a felicidade da vida e funda-o na considerao da intensidade e 
da durao da dor, intensidade e durao que podem compensar-se 
reciprocamente, de modo a que um prazer mais intenso e de menor durao 
tenham o mesmo valor que outro menos intenso e de maior durao. Este 
clculo leva, porm, Maupertuis, a uma concluso pessimista: a soma dos 
males na vida tende a superar a dos bens.

Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707-88), na

,sua Histria natural, geral e particular, publicada de 1749 a 1788, imprime 
novo rumo ao estudo do mundo animal e vegetal. Defende a necessidade de 
abandonar as velhas classificaes sistemticas, hierrquicamente 
organizadas, para se ater nicamente  experincia na busca da unidade que 
liga na

natureza todos os seres vivos. Buffo-n considera que, na realidade, no 
existem nem gneros nem espcies, mas apenas indivduos e que, portanto, o 
papc1 da filosofia natural  o de determinar a srie ou a cadeia que rene 
os indivduos que apresentem maiores semelhanas entre si. Buffon  
partidrio da fixidez das espcies vivas, que, segundo ele, foram criadas 
uma por uma,  medida que o esfriamento da terra tornava possveis as

suas condies de vida (poques de Ia nature, 1779).

264

Todavia, as suas ideias inspiraram a Diderot os seus pressentimentos sobre a 
gnese evolucionista das espcies vivas.

Ideias anlogas s de Buffon foram defendidas por Jean-Baptiste Robinot 
(1735-1820) numa obra intitulada Sobre a natureza (1761-66), conquanto 
admitisse a possibilidade de que a ordem serial dos seres vivos no fosse 
simples mas lanasse para um lado e outro ramificaes principais que, por 
seu turno, se dividiriam em ramficaes subordnadas.

O naturalista suo Carlos Bonnet (1720-93) serviu-se da ideia da srie ou 
da cadeia para determ,inar tambm o desenvolvimento das faculdades psquicas 
do homem, merc de um procedimento analtico que lembra o de Condillac. A 
sua obra mais notvel  o Ensaio de psicologia ou consideraes sobre as 
operaes da alma (1755).

Roger Joseph Boscovich (1711-87), que foi professor em Roma, Pavia, Flaris e 
Milo, numa obra redigida em latim Philosophiae naturalis theoria (1759), 
procurou, ele tambm, conciliar a fsica newtoniana com a hiptese 
leibniziana dos centros de fora. A matriiia  constituda por pontos 
descontnuos entre si, cada um dos quais  um centro

de fora, no em si mesmo, mas apenas relativamente aos outros pontos que 
atrai ou repele do mesmo modo que  atrado ou repelido pelos outros.
O espao  sempre descontnuo e limitado porque, na realidade, existe sempre 
um determinado limite e uni determinado nmero de pontos e intervalos. A 
infinidade do espao  a pura possibilidade de

265

poder continuar at ao infinito o exame dos, modos de ser prprios dos 
pontos naturais; mas mesmo como pura possibilidade pode o e@spao ser 
reconhecido (como Newton fizera) como eterno e necessrio, uma vez que ab 
aeterno  necessriamente verdadeiro que estes pontos possam existir em 
todos ,os seus modos infinitos. O que h de notvel nesta concepo  que o 
espao mesmo no  considerado riem como uma realidade em si, nem como 
puranionte ideal; mas a sua objectividade  reduzida a uma simples 
possibilidade metodolgica.

 494. ILUMINISMO FRANCS: OS MATERIALISTAS

Como se viu, nenhum dos grandes filsofos e sbios do iluminismo francs 
professa o materialismo. O ideal que domina o iluminismo  o de uma 
descrio do mundo natural que se atenha aos factos e conceda o menos 
possvel s hipteses metafsicas. Os filsofos do iluminismo (Voltaire, 
Diderot, d'Alembert, Maupertuis) admitem geralmente, na esteira de Locke, a 
possibilidade de que a matria, cuja essncia nos  desconhecida, tenha 
recebido de Deus, entre outras qualidades, tambm a de pensar; mas recusam-
se a admitir a dependncia causal da actividade mental da matria. A 
medicina setecentista havia no entanto acumulado um grande nmero de 
observaes e de factos que mostravam essa dependncia; isto , mostravam 
que no s as sensaes e as emoes, mas tambm a imagirao, a memria e a 
inteligncia so condicio-

266

nadas por certos rgos corpreos e pelo estado em que os mesmos se 
encontram, ou, mais precisamente, pela sua estrutura analtica, assim como 
pela idade, pela sade, pela nutrio, etc. Em tais factos se apoia o 
materialismo, que  a tese segundo a qua@ no homem e fora do homem, age, uma 
nica causalidade, que  a da matria; esta tese  adoptada pelos trs 
maiores representantes, do materialismo, La Mettrie, d'Holbach e Helvetius 
como instrumento de libertao, no s contra as concepes metafs@ca,s e 
religiosas tradicionais, mas tamb m, e sobretudo, contra as concepes 
morais e polticas.
O materialismo setecentista no se apresenta portanto (como o sculo 
seguinte) como uma concepo do mundo fundada nos grandes princpios da 
cincia mas antes como um naturalismo que pretende colocar a conduta humana 
sob a alada da lei (ou da fora) que age em toda a natureza.

Com tais caractersticas se apresenta o materialismo pela primeilra, vez na 
obra de Julien Offray de Ia Mettrie (1709-51), que foi mdico e,  medicina 
do seu tempo foi buscar precisamente as bases da sua especulao. No seu 
primeiro escrito, Histria natural da alma (1745), faz ainda algumas 
concesses  medicina tradicional, coinsiderando como meios da causaffiade 
corprea. as formas substanciais; mas, na sua obra principal O homem 
mquina (1748), a tese materialista de uma nica causalidade corprea.  
desenvolvida em toda a sua coerncia. Alm de numerosos escritos de 
medicina, La Mettrie comps durante a sua estadia na Corte de Frederico 11 
da Prssia outros escritos filos-

267

fcos, entre os quais: O homem planta (1748); Discurso sobre a felicidade 
(1748); Os animais mais do que mquinas (1750); O sistema de Epicuro (1750)-
, A arte de gozar (1751), Vnus metafsica ou ensaio sobre a origem da alma 
humana (1751).

Na pgina final de L'homme machine, a tese do escrito  apresentada como uma 
<d, ptese fundada na experincia: 0 homem  uma mquina e no h em todo 
o universo seno uma nica substncia diversamente modificada. Isto no  
uma hiptese sustentada  fora de peties e de suposies, no  obra do 
preconceito, nem apenas da razo. Tera desdenhado um guia que considero 
pouco seguro se os meus sentidos que levam, por assim dizer, a bandeira, no 
me tivessem incitado a segui-lo, esclarecendo-o. A experincia induziu-me 
portanto a seguir a razo: por isso as juntei (L'homme machine, ed. 
Vartanian, p. 197). Tal hiptese no  contraditada pela presena, no homem, 
das faculdades superiores. Ser mquina, sentir, pensar, saber distinguir o 
bem do mal, como o azul do amarelo, numa palavra ter nascido com a 
inteligncia e um instinto moral e noser mais do que um animal, no so 
coisas mais contraditrias do que ser um macaco ou um papagaio e saber 
procurar o prazer prprio Ub., p. 192). O homem  uma mquina de tal modo 
composta que no lhe podemos descobrir a natureza seno analisando-a atravs 
dos rgos do corpo. Todas as suas actividades psqucas so produzidas e 
determinadas por movimentos corpreos, nos quais actuam e se reflectem os 
movimentos de todo o universo. A alma no passa de urna

268

palavra intil de que se desconhece o sentido e de que um esprito justo no 
se deve servir seno para denominar a parte que em ns pensa. Dado o mnimo 
princpio de movimento, os corpos ammados tero tudo quanto necessitam para 
se mover, sentir, pensar, arrependerem-se, em suma, dirigirem-se, tanto no 
domnio fsico como no moral, que depende deles (lb., p. 180). O corpo no 
 mais do que um relgio, cujos humores so o relojoeiro; a mquiina que 
constitui o corpo humano  a mais perfeita. A conduta do homem  portanto 
guiada por uma lei que a prpria natureza deu  sua organizao. A natureza 
criou-nos a todos nicamente para sermos felizes: todos, desde o

verme que se arrasta  guia que se perde nas nuvens. Por conseguinte, ela 
deu a todos os animais uma parte da lei natural, parte mais ou menos

requIntada, conforme se comportam os rgos bem condicionados de cada 
animal (1b., p. 165). A lei natural  um sentimento ou um instinto que nos 
ensina o que no devemos fazer mediante o que no quereramos que nos 
fizessem; ela no supe nem a educao, nem a revelao, nem legisladores. 
Esta lei ensina ao homem a procura e a disciplina do prazer. Na carta-
dedicatria (ao mdico Haller) de L'homme machine, L Mettrie exalta o 
prazer do estudo considerando-o o nico escopo da actividade cientfica. 
Mas noutros escritos, e especialmente em Vart de jouir ou cole de la 
volupt, o prazer  exaltado em toda a sua plenitude muito para l dos 
limites em que o velho epicurismo o

continha. Note-se que isto  um aspecto fundamen-

269

tal da obra de La Mettrie, que  toda ela animada por uma espcie de 
esprito dionisaco, em violenta polmica com as formas restritivas da moral 
tradicional.

A tese de La Mettrie, no  mais do quee uma

arteis, o extenso da de Descartes. Segundo Descarteis, o corpo humano  uma 
mquina a que  estTanho o atributo do pensamento. Segundo l_a Mettrie, 
todas as actividades humanas so produtos desta mquina. Esta tese  adotada 
tambm pelos outros materialistas da poca. Cada um deles a assume, mas de 
um modo particular. Na obra de d'Holhach, torna-se uma consequncia da 
frrea necessidade que liga o homem  causalidade geral da natureza.

Paul-Henri Dietrich d'Holbach, nasceu na Alemanha, no Palatinato, em 1723, 
mas viveu sempre em Paris e a faleceu a 21 de Fevereiro de 1789.  autor 
(sob o pseudnmo de Mirabaud) do Sistema da natureza e de numerosos outros 
escritos (Ensaio sobre preconceitos, 1770; O Bom senso,
1772; Sistema social, 1773; A poltica natural, 1773; A moral universal, 
1776; Etocracia ou governo na moral, 1776). A autenticidade de alguns destes 
escritos , porm, duvidosa. D'Hol-bach parte do princpio de que o homem  
um ser puramente fsico; o homem moral  este mesmo ser fsico considerado 
sob um certo ponto de vista, isto , relativamente a alguns dos seus modos 
de agir, devidos  sua organizao particulam (Systme, 1,
1). Como ser fsico, o homem est submetido  frrea necessWade que liga 
entre si todos os fenmenos naturais pela relao de causa e efeito. O

270

fogo queima necessrianiente as matrias combustveis que se encontram na 
sua esfeira de aco. o homem dos(@ja necessriamente aquilo que  ou lhe 
parece til ao seu bem-estar. A liberdade  uma iluso (1b., 1, 4). Em todos 
os fenmenos que o homem apresenta, desde o nascimento at  morte, no h 
seno uma srie de causas e efeitos necessrios conformes s  leis comuns a 
todos os seres da natureza. Tudo o que faz e tudo o que lhe acon-

tece so efeitos da fora de inrcia, da gravitao, da virtude da atraco 
ou repulso, da tendncia para se conservar, em suma, da energia que tem em 
comum com todos os outros seres (1b., 1, 6). Por conseguinte, todas as 
faculdades que se consideram intelectuais so modos de ser e de agir que 
resultam da organizao do corpo. Segundo tais teses, que, para d'Holbach, 
so ditadas pela razo e pela experincia e que mesmo os filsofos mais 
esclarecidos, como Locke, foram incapazes de reconhecer claramente, os 
princpios tradicionais da religio, como a existncia de Deus, a 
imateriatidade da alma, a vida futura, etc., so supersties estpidas, que 
apenas a m f de uma casta sacerdotal interessada pde manter vivas. 
D'Holbach vi,tuipera os temores, as inibies, os preconceitos, que imipedem 
o homem de seguir os impulsos da sua natureza fsica, impulsos que so o seu 
nico guia legtimo. O prazer  um bem e  prprio da nossa natureza am,lo; 
 razovel quando nos torna grata a natureza e no prejudica os outros. As 
riquezas so o smbolo da maioria dos bens do mundo. O poder poltico  o 
maior dos bens quando

271

aquele que o detm recebeu da natureza e da educao as qualidades 
necessrias para estender a sua

i *  n luncia benfica sobre a nao inteira (1b., 1, 16).
O vnculo social funda-se na coincidncia do interesse particular com o 
interesse colectivo. A conduta de cada um deve ser tal que granjeie a

benevolncia dos seres necessrios  sua prpria felicidade e deve por isso 
visar ao interesse e  utilidade do gnero humano. O escopo dos governos  
encorajar os indivduos por meio de recompensas ou sanes a seguir este 
plano ou afastar os que pretendem estorv-lo (Ib., 1, 17). Todos os erros

do gnero humano derivam de se ter renunciado  experincia, ao testemunho 
dos sentidos e  recta razo, para se deixar guiar pela imaginao quase 
sempre enganadora e pela autoridade -sempre sus-

peita. D'Holbach termina a sua obra com uma exaltao do atesmo. 0 ateu  
um homem que conhece a natureza e as suas leis, que conhece a sua prpria 
natureza e sabe o que ela lhe impe (lb., 11, 12). E conclui com um apelo 
da natureza ao homem.  vs que, seguindo o impulso que vos dei, tendeis 
para a felicidade em todos os instantes da vossa vida, no resisti  minha 
lei soberana. Trabalhai pela vossa felicidade; gozai sem temor, sede 
felizes; encontrareis os meios impressos no

vosso corao. Debalde,  supersticioso, procurars o teu bem-estar para l 
dos limites do universo em

que a minha mo te colocou (1b., H, 14). Esta exortao revela o esprito 
do materialismo de d'Holbach, que  movido por um interesse tico poltico, 
como o de La Mettrie  movido por um

272

interesse tico individualstico. Tambm o materialismo de Helvetius  
movido por um interesse tico-poltico.

La Mettrie e d'Holbach so sonsualistas e vem na origem sensvel de todas 
as faculdades humanas uma prova do materialismo. Na realidade, o sen-

sualismo no se liga necessriamonte ao materialismo, e um dos seus mais 
coerentes e firmes partidrios, Condillac,  declaradamente espritualista. 
Mas todas as consequncias que o sensualismo implicava para a vida moral do 
homem manifestam-se claramente na obra de um outro materialista, 
ClaudeAdrien Helvetius (1715-71), Do esprito (1758). Da tese que afirma que 
a sensibilidade fsica  a nica origem das ideias e que mesmo julgar ou 
avaliar significa sentir, Helvetius deduz

o seu princpio de que o nico mbil do homem  o amor prprio. Se o 
universo fsico est submetido s leis do mov@mento, o universo moral est, 
por sua vez, sujeito s do interesse. O interesse  sobre a torra o poderoso 
mgico que muda, aos

olhos de todas as criaturas, a forma de todos os objectos (De l'esprit, 11, 
2). O homem qualifica de honradez, nos outros, as aces habituais que lhe 
so teis; cada sociedade chama boas s aces que lhe so particularmente 
teis (1b., 11, 5). Ami_@ zade, amor, simpatia, estima, todas estas 
qualidades so reduzidas ao comum denominador do interesse. As naes mais 
fortes e mais virtuosas so aquelas cujos legisladores souberam aliar o 
interesse particular ao interesse pblico (1b., HI, 22). Nos pases

273

em que certas virtudes eram encorajadas com a

esperana dos prazeres dos sentidos, tais virtudes foram mais comuns e 
atingiram um maior esplen. dor. Assim sucedeu em Esparta onde a virtude 
militar era premiada com o amor das mulheres mas belas (1b., 111, 15). Em 
concluso: 0 homem virtuoso no  o que sacrifica os seus prazeres, os seus 
hbitos, as suas mais fortes paixes ao interesse pblico, uma vez que um 
tal homem  impossvel, mas sim aque-le cuja paixo mais forte concorda de 
tall modo com o interesse geral que  quase sempre compelido  virtude 
(1b., 111, 16). No fundo de toda esta anlise h um pressuposto 
nominalstico; para Helvetius a virtude  um puro nome que designa uma nica 
realidade fundamental: o interesse ou o amor prprio.

Das suas anlises Helvetius extrai a consequncia de que a moralidade dos 
povos depende da legislao e do costume e que, portanto, os que regem os  
estados podem, merc de uma educao oportuna, conduzir todos os homens  
virtude. Esta tese  defendida especialmente na obra pstuma Do   homem, das 
suas faculdades inielectuais e da sua  educao (1774). Uma seco desta 
obra (a V),  dedica4da  crtica do Emlio de Rousseau.  tese de Rousseau 
da bonJade originria do homem,   Helvetius contrape que a bondade do homem 
 o produto de uma educao apropriada que faz coincidir o interesse privado 
com o interesse pblico.

274

 495. ILUMINISMO FRANCS: OS MORALISTAS

Atribui-se habitualmente ao iluminismo, como um dos seus rasgos 
fundamentais, o inielectualismo, isto , a tendncia para wduzir  
actividade intelectual os poderes fundamentais do homem e para desconhecer e 
ignorar todos os outros. Viu-se que esta tendncia no se pode detectaz nos 
autores

examinados, os quais, todos eles, de Voltaire a Condillac, de Didorot a 
Helvetius, reconhecem e esclarocem a funo e o valor da necessidade, do 
instinto, das paixes, na vda do homem. Com efeito, a razo no  para o 
ilurninisrno uma realidade em si, cujo prodoimnio deva devorar e destruir 
todos os aspectos da vida humana, mas 

antes a ordem a que a vida intrinsecamente tende, e que no pode realizair-
se seno atravs do con-

curso e da disciplina de todos os elementos sentimentais e prticos que 
constituem o homem. O fluminismo deu-se portanto conta da resistncia ou

da aiuda que a tarefa da razo pode encontrar nas emoes do homem. E estas 
emoes foram submetidas pelo iluminismo a anlises famosas que corrigiram e 
actualizaram as velhas anlises de Aristteles e dos Esticos. Um dos 
resultados fundamentais destas anlises , precisamente, a desco-

berta, devida aos iluministas ingleses e franceses, do sewimento como ca-
tegon.*a espiritual em si, irredutvel por um lado  actividade cognitiva, 
por outro  actividade prtica: Kant devia pois san-

donar esta descoberta instituindo na Crtica do juzo a indagao crtica 
desta faculdade. Assim, os

275

iluministas franceses procuraram esclarecer o con-

ceito de paixo, entendida no como simples emo-

o mas, segundo a expresso de Pascal, como emoo dominante, isto , 
emoo capaz de colorir a personalidade inteira de um homem e de lhe 
determinar as atitudes. Tal  o objectivo dos moralistas do iluminismo 
francs, os analistas das paixes mais custicos, mais subtis e mais 
desprovidos de preconceitos.

Como moralista se deve considerar a obra de Bernard Le Bovier de Fontenelle 
(1657-1757), que foi expositor e divulgador gil de teorias fsicas e 
cosmolgicas (Conversaes sobre a pluralidade dos mundos, 1686-, Dvidas 
sobre o sistema fsico das causas ocasionais, 1686) e, como secretrio da 
Academia de Paris, autor de numerosos Elogios das personalidades cientficas 
mais eminentes da poca; mas o seu interesse incidiu sobretudo no estudo dos 
costumes humanos, aqueles que ele chama de gostos que se sucedem 
insensivelmente uns aos outros, numa espcie de guerra que movem uns aos 
outros perseguindo-se e destruindo-se reciprocamente, numa

revoluo eterna de opinies e de costumes (Oeuvres, od. 1818, 11, p. 434). 
A este interesse particular se devem os seus escritos Histria, Origem das 
fbulas, Histria dos orculos. Fontenelle distingue duas partes na 
Histria: a histria fabulosa dos tempos primitivos, que  completamente 
inventada pelos homens, e a histria verdadeira dos tempos mais prximos. 
Uma e outra revelam-nos a alma dos factos; para a primeira, esta alma 
consiste nos erros, para a segunda nas paixs (1b., 11, 431).

276

A Histria , portanto, o domnio das paixes huma-nas. A fsica segue e 
revela os traos da inteligncia e da sabedoria infinita que produziu tudo, 
ao passo que a Histria tem por objecto os

efeitos das paixes e dos caprichos dos homens (1b., 1, 35). Assim, j em 
Fontenelle aparece nitidamente aquele princpio que se tornar 
caracterstico de todos os iluministas: Deus  o autor da ordem do mundo mas 
nada tem a ver com o homem e com a sua histria.

O predomnio das paixes  examinado a uma

luz crua nas Reflexes ou Sentenas e mximas morais (1665) de Franois de 
La Rouchefoucauld (1613-80), que visam, todas elas, a desmascaxar o fundo 
passional das atitudes que parecem mais al,heias s paixes. Se resistimos 
s nossas paixes, diz La Rouchefoucauld (Maximes, 122),  mais pela 
debilidade delas do que pela nossa fora. A paixo exerce sobm o homem um 
poder quase ilimitado: o prprio desprezo pela morte  devido a ela. No 
desprezo que os grandes homens nutrem pela morte,  o amor  glria que lhes 
nubla a vista dela; nas pessoas vulgares, tal desprezo  um efeito da sua 
escassa inteligncia que as no deixa ver a profundidade do seu mal e as 
deixa livres para pensarem noutras coisas (1b., 504).

Os Caracteres de La Bruyre (1645-96) revelam um intuito anlogo. Com maior 
conscincia filosfica realizou o mesmo intento Luc de CUapiers de 
Vativenargues (1715-47), autor de uma Introduo ao

conhecimento do esprito humano (1746), a que se seguiram as Reflexes 
crticas sobre alguns poetas e

277

as Reflexes e mximas. Vativenargues pretende reportar toda a vida interior 
do homem ao princpio que a rege e afirma que este princpio reside, na 
paixo. As paixes, diz Vauvenargues. (Rfiexions, 154), ensinaram aos 
homens a razo. A origem das paixes consiste no prazer e na dor, que do 
ao homem a consci ncia da sua imperfeio e da -sua fora. A conscincia 
das nossas misrias move-nos a sair de ns mesmos e a consciencia dos nossos 
recursos encoraja-nos e con-

duz-nos  esperana. Aqueles que sentem apenas a

misria prpria sem a fora que possuem, nunca

se apaixonam muito, j que nada se atrevem a

esperar; e bem assim, os que sentem apenas a sua fora sem a impotncia, j 
que uns e outros tm pouco que desejar.  necessrio, pois uma mistura de 
coragem e de fraqueza, de tristeza e de presuno (lt?troduction, 22). Por 
isso, a fora do esprito reside no corao, isto , na paixo; a razo mais 
fluminada no leva a agir e a querer. Bastar porventura ter a vista boa 
para caminhar? No  necessrio ter tambm os ps e a vontade com a 
capacidade de os mover? A razo e o sentimento aconselham-se e suprem-se 
mtuamente. Quem consulta apenas um dos dois e renuncia ao outro, priva-se 
inadvertidamente de uma parte do auxlio que nos  concedido para nos 
dirigirmos. Devemos qui s paixes os maiores benefcios do esprito 
(Rflexions, 149-151). Tal como Hume, Vativenargues considera que a solidez 
dos nossos conhecimentos se deve mais ao instinto do que 

278

razo. 0 esprito do homem, que s conhece imporfeitamente, no  capaz de 
dar uma prova perfeita. Mas a imperfeio dos seus conhecimentos no  mais 
clara do que a sua realidade, e se lhes falta alguma coisa para convencer 
por meio do raciocnio, o instinto supre-o com vantagem. Aquilo que * 
reflexo demasiado dNI no se atreve a decidir, * sentimento fora-nos a 
cr-lo.

Nas anlises destes moralistas, no menos do que nas doutrinas dos fUsofos, 
revela-se um aspecto fundamental do iluminismo.

 496. ROUSSEAU: VIDA E ESCRITOS

Rousseau merece umlugar  parte no iluminismo. o iluminismo no considerava 
a razo a nica rea-

lidade humana, porquanto reconhecia os limites dela bem como a fora o o 
valor das necessidades, dos instintos e das paixes. No entanto, via na

razo a verdadeira iwtureza do homem, isto , a

ordem normativa a que a vida humana se reduz na multiplicidade dos seus 
elementos constitutivos. Rousseau parece iriffingir neste ponto o ideal 
iluminista. A natureza humana no  razo,  instinto, sentimento, impulso, 
espontaneidade. A razo mesma

transvia-se e perde-se quando no tem por guia o

instinto natural. Os seus produtos e criaes mais importantes no impedem o 
transvio do homem, se a razo no se firma no instinto e no se adequa  
espontancidade natural. O iluminismo pretende

279

conf~ar o instinto  razo, Rousseau a razo ao instinto. Porm, o resultado 
final  o mesmo.

Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra a
28 de Junho de 1712. Filho de um relojoeiro, teve uma educao desordenada e 
caprichosa. Em 1728, fugiu de Genebra, onde era aprendiz na loja de um 
gravador, e, aps numerosas peripcias (entre outras, foi cado em Turim), 
encontrou um refgio em casa de Madame Warens, que foi para ele ao mesmo 
tempo me, amiga e amante e exerceu uma influncia decisiva sobre a sua 
vida. Na sua estadia na casa desta senhora, Aux Charmettes, nas cercanias de 
Chambry, pde ler e instruir-se, passando a os nicos anos felizes da sua 
vida. Em 1741 domiciliou-se em Paris, onde travou alguns anos mais tarde 
relaes com os filsofos, especialmente com Diderot. Foi precisamente 
quando ia visitar Diderot, que fora arbitrriamen-te encarcerado, que 
Rousseau leu (1749), no Mercure de France o tema proposto pela Academia de 
Dijon para um concurso: 0 progresso das cincias e das artes ter 
contribudo para a melhoria. dos costumes?. Rousseau, mais tarde, 
descreveu, numa carta (11 Carta a Malesherbes, 12 de Janeiro de 1762) a luz 
que naquele momento se fez na sua mente e que decidiu da orientao da sua 
doutrina. O Discurso sobre as cincias e as artes, publicado no ano seguinte 
(1750), constituiu um grande xito. A brilhante sociedade de Paris estava 
pronto a acolh-lo, mas o temperamento tmido, taciturno e suspicaz do 
filsofo no era feito para as relaes sociais. Conhecera em
1745 unia mulher gross6ra e inculta, Teresa Levas-

280

seur, que mais tarde desposou e da qual no se separou at  morte. Depois 
de ter regressado por aJgum tempo a Genebra, onde as suas extravagncias e o 
seu carcter misantrpico lhe valeram muitos inimigos, fixou-se de novo em 
Paris, numa casa que Madame d'Epinay pusera  sua disposio, junto do 
bosque de Montmorency; posteriormente, foi hspede do Marechal de 
Luxemburgo, no seu castelo de Montmorency (1758-62). Neste perodo escreveu 
e publicou as suas obras fundamentais: Nova Helosa, Contracto Social e Em 
lio. Aps a publicao desta ltima obra, (1762), que foi condenada como 
impia, Rousseau foi, obrigado a fugir de Frana. Expulso de vrios lugares, 
aceitou em 1765 a hospitalidade que Hume lhe oferecia em Inglaterra; mas no 
tardou a incompatibiEzar-se tambm com ele, a quem acusou de conspirar com

os seus inimigos. Regressado a Paris, levou a a existncia inquieta e 
atormentada descrita nos Sonhos de um viandante solitrio. Foi, finalmente, 
acolhido em Ermenonville pelo Marqus de Girandin e ali veio a falecer a 2 
de Julho de 1778.

Na obra de Rousseau o entusiasmo e a oratria prevalecem em larga medida 
sobre o raciocnio e a demonstrao. E at  lcito duvidar (e muitas vezes 
se tem duvidado) se os ffiversos aspectos do seu pensamento se deixam 
reduzir a uma coerncia que assegure a unidade da sua personalidade de 
filsofo. Por um 1a4o (nos Discursos e na Nova Helosa), Rousseau erige-se 
em defensor de um indvidualismo radical para o qual o homem no pode nem 
deve reconhecer outro guia do que o seu

281

sentimento interior. Por outro lado (-no Coniracto social), defende um 
absolutismo poltico radical pelo qual o indivduo  inteiramente submetido 
 von,tade geral do corpo poltico. Naquelas obras, considera a sociedade 
humana como uma construo artificiosa que limita ou destri a 
espontaneidade da vida humana; na ltima, coloca o estado civil acima do 
estado natural e mostra as vantagens do ;primeiro. Este contraste,  
primeira vista insupervel, pode talvez ser eliminado ou resolvido por um 
esclarecimento das relaes existentes, segundo Rousseau, entre o estado 
natural e o estado actual do homem.

 497. ROUSSEAU: O ESTADO NATURAL

O motivo dominante da obra de Rousseau  o contraste entre o homem natural e 
o homem artificial. Tudo est bem, diz ele no incio de Emlio, quando sai 
das mos do Autor das coisas: tudo degenera entre as mos do homem. Desta 
degenerao, faz Rousseau uma anlise amarga e implacvel, que lembra a de 
Pascal. Os bens que a

humanidade cr ter adquirido, os tesouros do saber, da arte, da vida 
requintaida no contribuam para * felicidade, para a virtude do homem, 
seno que * afastaram da sua origem e o extraviaram da sua

natureza. As cincias e as artes devem a sua origem aos nossos vcios e 
contriburam para os reforar. A astronomia nasceu da superstio; a 
eloquncia da ambio, do dio, da adulao, da mentira; a

282

geometria, da avareza; a fsica, de uma v curiosidade; todas, incluindo a 
moral, nasceram do orgulho humano (Discours sur les sciences, 111). Alm 
disso, contriburam para estabelecer a desigualdade entre os homens, 
desigualdade de que nascem todos os

males sociais. O lustro que a civilizao deu ao

homem  apenas aparncia e vaidade. O homem engana-se quando supe fugir  
sua pobreza inteor refugiando-se no mundo; por isso, tem medo do repouso e 
no tolera estar s consigo mesmo.

O egosmo, a vaidade e a necessidade de domnio governam as relaes entre 
os homens, de modo que a prpria vida social se rege mais pelos vcios do 
que pelas virtudes.

Todavia, esta situao em que o homem se

encontra no , como considerava Pascal, uma coisa intrnseca ao homem nem 
devida ao ~do original. A perfectibilidade, as virtudes sociais, as outras 
faculdades que o homem natural possui em

potncia, no teriam podido desenvolver-se por si mesmas, porquanto 
necessitavam o concurso fortuito de mais causas estranhas que podiam nunca

ter nascido e sem as quai,s o homem teria permanecido eternamente na sua 
condio primitiva. Foram, pois, causas estranhas e acidentais que 
aperfeioaram a razo humana deteriorando a espcie, tornando o homem mau ao 
torn-lo socivel e conduzindo, enfim, o homem e o mundo ao ponto em que 
hoje o vemos (Discours sur 1'ingalit, 1). As circunstncias acidentais 
que aperfeioaram a

razo e arrunaram a natureza humana originria so, segundo Rousseau, o 
estabelecimento da pro-

283

~ade em primeiro lugar, depois a instituio da magistratura, finalmente, a 
mutao do poder legtimo em poder arbitrrio;  primeira deve-se a

condo de ricos e de pobres,  segunda a de poderosos e de fracos, e  
terceira a de patres e de escravos, que  o ltimo grau da desigualdade 
(1b., 11).

 evidente que o homem pode remontar do estado em que se encontra ao estado 
originrio, de facto, a decadncia  devida a causas acidentais e estranhas 
sobre as quais a vontade humana pode agir. Por isso, Rousseau entende o 
progresso como

um retomo s origens, isto ,  natureza; e detm-se a delinear com 
complacncia a meta e o trmino ideal deste retorno: a condio natural do 
homem. Porm, no entende tal condio como um estado efectivo. Esta 
condio, conforme diz no prefcio do Discurso sobre a desigualdade,  um 
estado que j no existe, que talvez nunca tenha existido, que provvelnwnte 
jamais existir, mas de que  necessrio todavia ter noes justas para 
julgar tambm * nosso estado presente. O estado de natureza ou * natureza 
humana primitiva , portanto, apenas uma norma de juizo, um critrio 
directivo para subtrair o homem  desordem e  injustia da sua

condio presente e reconduzi-lo  ordem e  justia que devem ser-lhe 
prprias. O estado natural no , mas deve ser, no no sentido em que o 
homem  infalivelmente dirigido para ele, mas apenas no sentido de que tem a 
poss@bilidade e a obrigao de tender para ele.

284

A Nova Helosa, o Contracto Social e o Emlio so as obras em que Rousseau 
estabelece as con-

dies pelas quais a famlia, a sociedade e o indivduo podero retornar  
sua condio natural, saindo da degenerao artificial em que caram.

 498. ROUSSEAU: O RETORNO  NATUREZA

A Nova Helosa, que narra as aventuras de dois jovens amantes a quem os pais 
e as convenes sociais impedem a realizao do seu amor,  a afirmao da 
santidade do vnculo familar fundado na livre escolha dos instintos 
naturais. Eis como Rousseau faz falar uma personagem (Milord Eduardo) que 
defende o jovem par: 0 vnculo conjugal no ser acaso o mais livre, bem 
como o mais sagrado, dos contractos? Sim, todas as leis que o coaretam so 
injustias, todos os pais que ousam

form-lo ou romp-lo so tiranos. Este casto n da natureza no est 
submetido nem ao poder soberano nem  autoridade paterna, mas apenas  
autoridade do Pai comum que sabe comandar os cora-

es e que, ordenando-lhes que se unam, os pode obrigar a amarem-se... A 
verdadeira ordem social  aquela em que o nvel  dado pelo mrito e a

unio dos coraes determinada pela escolha; aqueles que atribuem o seu 
nvel ao nascimento e s riquezas so os verdadeiros perturbadores desta 
ordem e so eles que so condenados e punidos (Nouv. Hl., II lett. 2.R). 
Para o vnculo conjugal,

285

o retomo conjugal significa pois a liberdade da escolha guiada pelo 
instinto.

O Coniracto Social pretende ser em relao  sociedade poltica o que a Nova 
Helosa  relativa@mente  famlia: o reconhecimento das condies pelas 
quais a comunidade pode volver  natureza, isto , a uma norma de justia 
fundamental. A obra , de facto, a descrio de uma comunidade tico-
poltica na qual cada indivduo obedece, no a

uma vontade estranha, mas a uma vontade geral que ele reconhece como sendo-
lhe prpri;ia e, portanto, em ltima anlise,  a si mesmo que obedece. A 
ordem social no  uma ordem natural (1, 1), nasce, todavia, de uma 
necessidade natural quando os indivduos j no se sentem capazes de vencer 
as foras que se opem  conservao de si @prprios: neste ponto, o gnero 
humano pereceria se

no moffificasse a sua maneira de vver. O problema que ento se levanta  o 
seguinte: Encontrar urna forma de associao que defenda e proteja com toda 
a fora comum a pessoa e os bens de cada associado, e pela qual cada um, 
unindo-se com todos, no obedea seno a si prprio e permaneca to livre 
como dantes (1, 6). Este problema  resolvido com o pacto, que est na base 
da sociedade poltica. A clusula fundamental deste pacto  a alienao 
total dos direitos de cada associado a favor de toda a comunidade. Em troca 
da -sua pessoa privada, cada contraente recebe a nova

qualidade de membro ou parte indivisvel do todo; e assim nasce um corpo 
moral e colectivo, commsto de tantos membros quantos votos tem a assembleia,

286

corpo que tem a sua unidade, o seu eu comum, a sua vida e a sua vontade (1, 
6). Com a passagem do estado natural ao estado civil, o homem substitui na 
sua conduta a justia ao instinto e d s suas aces a moralidade de que 
antes careciam. S ento a voz do dever substitui o impulso fsico e o 
direito o apetite, e o homem, que at a s tivera em conta a sua pessoa, 
v-se obrigado a

agir segundo outros princpios e a consultar a razo antes de escuitar as 
suas tendncias (1, 8). A passagem do estado natural ao estado civil no , 
pois, uma decadncia do homem, se o estado civil , como deve ser, a 
continuao e o aperfeioamento do estado natural. E toda a obra de 
Rousseau,  dedicada a expor condies pelas quais este estado h-de manter-
se tal qual .

A vontade prpria do corpo social ou soberano  a vontade geral que no  a 
soi@a das vontades particulares, mas a vontade que tende sempre ao

bem geral e que por isso no se pode enganar (11, 3). Desta vontade emanam 
as leis, que so os

actos da vontade geral; e no so, por isso, as

ordens de um homem ou de vrios homens, mas sim as condies paira a 
realizao do bem pblico (11, 6). O governo  o intermedirio entre os 
sbditos e o corpo poltico; a ele se deve a execuo da liberdade civil e 
poltica (111, 1). Os governos tendem a degenerar quando se opem  
soberania do corpo poltico com uma vontade particular que se ope  vontade 
geral. Mas os depositrios do poder executivo no exercem nenhuma autoridade 
legtima sobre o povo, que  o verdadeiro sobe-

287

rano. Eles no so os senhores do povo, mas sim os seus empregados e o povo 
pode nome-los e destitu-los quando lhes aprouver. No lhes cabe contratar, 
mas obedecer; e, encarregando-se das funes que o estado impe, no fazem 
mais do que cumprir os seus deveres de cidados, sem terem de modo algum 
direito a discutir as condies (111, 18).

O pacto social estabelecido em tais condies assegura, segundo Rousseau, a 
liberdade dos cidados, pois constitui a garantia de que cada um dos seus 
membros s obedece a si prprio. De facto, a vontade geral no  mais do que 
a vontade dirigida para -o interesse de todos,  ao obedecer  vontade geral 
o indivduo'no sofre nenhuma diminuio ou limitao. Assim, por um lado, 
Rousseau distingue a vontade geral das decises que, efectivamente, o povo 
toma, e'bem assim da'vofitade de todos (11, 3); por outro lado, exige a 
completa subordinao do indIlivduo  vontade geral, porque fora da vonta& 
geral ele no pode ter seno interesses ou mbois particulares e, portanto, 
injustos. Por outros termos, a verdadeira natureza do estado no consiste em 
dar aos indivduos um substituto da liberdade natural, mas sim uma outra 
forma de liberdade que assegura ao indivduo o que a liberdade natural lhe 
garantia, enquanto lhe era  possvel, ou seja, a sua vida e a sua 
felicidade. Sob este ponto de vista, as teses do Contracto social no se 
opem s das outras obras. A natureza do homem  a liberdade, porm, a 
comunidade poltica no pode assegurar ao indivduo a liberdade do instinto 
desordenado, mas s a de um instinto disciplinado e

288

ROUSSEAU

pela razo, o que precisamente acontece moralizado coincidncia da vontade 
Particular com mediante a                  ecessidade de uma a vontade 
geral. Admitida a n

vida associada, o retorno  natureza desta vida asso-

ciada apresenta-se a Rousseau como a ordem e a disciplina racional do 
instinto espontn`-0* Tambm aqui a natureza s vale como norma, isitO , 
como

_m e de justia-     soda], Rous- _Im critrio de ordP     Contracto

Na Nova Helosa e no             ado do retorno seau exps as condi5es. eo 
signif ic  natureza no que respeita  sociedade familiar e

 sociedade poltica. No Emlio fOrmula as mesmas

condies para o indivduo. Aqui tudo depende da

io substituir a educao tradieducaO:  necessr                       . . 
iiva cional, que oprime e destri a natureza primit com uma suporstrutura 
artificial, por unia educao que se proponha corno nico fim a conservao 
c O

reforo de tal natureza.Eniffio  a histria de um

ga,roto educado precisamente Para esse fim. A obra do educador deve ser, 
pelo menos aprinciPiO, nega- .  r a virtude e a verdade mas tiva: n o deve 
ensina orao e do erro a mente. A proteger do vcio O c               nte 
dirigida no aco do educador deve ser nica,            e espisentido de 
fazer que O desenvolvimento fsico ritual da criana Ira. de uni modo 
espontneo,

isIo seja unia criao, que nada que cada nova aqu    mas tudo do 
interior, isto , proceda do exterior,                cando. Na dosdo 
sentimento e  do instinto do edu

irinento espontneo ROussCau crio deste desenvOlv           disse-se com 
razo segue a, orientao sensualista-

desenvolvimento de Emlio  comparvel ao

que o                                primeiras faculdP, famosa e@,,ttua de 
Condillac- As

289

dades, diz Rousseau (mile, 11), que se formam e se aperfeioam em ns so 
os sentidos, que por isso deveriam ser cultivados em primeiro lugar e que, 
ao,jnvs, so esquecidos ou negligenciados. Exercitar os sentidos no quer 
dizer apenas us-los, mas comear a julgar bem. atravs deles, aprender, por 
assim dizer, a sentir, porque no sabemos tocar, ver ou ouvir, seno da 
maneira como tivermos aprendido. O impulso de aprenJer, isto , de 
transformar os dados sensveis em conhecimentos intelectuais, deve vir a 
Emlio da natureza; e o critrio que o deve orientar na escolha dos 
conhecimentos a adquirir  a utilidade. Logo que o nosso aluno adquira o 
conceito da palavra til, teremos um novo meio extremamente valioso para o 
guiar, porquanto tal palavra ter para ele o sentido de alguma coisa que 
interessa imediatamente ao seu bem-estar actual Ub., 111). Emlio ter a 
primeira iJeia da solidariedade social e das obrigaes que ela impe 
aprendendo um trabalho manual, e ser levado a amar os outros pelo amor 
proprio, que, quando no  artificiosamente desviado ou exagerado,  a fonte 
de todos os sentimentos benvolos. Quando na adolescncia as suas paixes 
comearem a despontar, convm deixar que se desenvolvam a fim de que tenham 
possibilidade e tempo de se equilibrarem pouco a pouco, e assira no ser o 
homem que as ordenar, mas a prpria natureza que modelar a sua obra (Ib., 
IV). Da prpria disciplina na-tuira,1 das paixes nascem em Emlio os 
valores morais.  Formax o homem da natureza no significa fazer dele um 
selvagem que haveria que abandonar no

290

meio dos bosques, mas uma criatura que, vivendo no turbilho da sociedade, 
no se deixa arrastar nem pelas paixes nem pelas opinies dos homens, uma 
criatura que v com os seus prprios olhos e

sente com o seu corao, e que no reconhece outra autoridade seno a da -
prpria razo (Ib., IV).

O princpio de que tudo deve nascer com perfeita espontaneidade do foro 
ntimo do educando contrasta, na obra de Rousseau, com todo o con-

junto de advertncias, de artifcios e de fie~ que o preceptor urde por toda 
a parte em torno dele para lhe proporcionar o ensejo favorvel a 
determinados desenvolvimentos. O motivo de tal con-

traste  que a educao no , segundo Rousseau, o resultado de uma 
liberdade desordenada e caprichosa, mas sim de uma <diberdade bem 
orientada. No se deve educar uma criana quando no se sabe conduzi-Ia 
onde se deseja modiante as nicas

leis do possivel e do impossvel, cujas esferas, sen-

do-lhe igualmente desconhecidas, se podem ampliar ou restringir em torno 
dele conforme se deseje. Pode-se encade-lo, impulsion-lo, refre-lo sem 
que ele se queixe, apenas atravs da voz da necessidade; e pode-se torn-lo 
manso e dcil apenas por meio da fora das coisas sem que nenhum vcio tenha 
ocasio de germinar no seu corao, porque nunca as paixes se acendem 
quando so vos os seus

efeitos (lb., II). Alm disso, segundo Rousseau, a

verdadeira virtude s nasce no homem atravs do esforo contra os obstculos 
e as dificuldades exteriores. Quando, no fim do Emlio, se supe que o

jovem se enamorou de Sofia, o perceptor impe-lhe

291

uma longa viagem e, portanto, a separao dela para o ensinar a dominar as 
paixes. No h felicidade sem coragem, nem virtude sem luta: a palavra 
virtude deriva da palavra fora; a fora  a

base de todas as virtudes... Criei-te mais bondoso do que virtuoso, mas quem 
 apenas bom consorva-se bom enquanto tem prazer em s-lo, enquanto a sua

bondade no  anulada pela fria das paixes... At agora s tens sido livre 
na aparncia, fruste nicamente da liberdade precria de um escravo a que 
nada se lhe imps. Agora,  tempo de seres realmente livre, mas hs-de saber 
ser senhor de ti mesmo, gove~ o teu corao: s com este pacto se adquire a 
virtude (1b., V).

Assim tambm no Emlio a natureza humana no  o instinto ou a sua 
imediatez, mas antes a ordem racional e o equilbrio ideal do instinto e das 
paixes. Porm, no  uma condio primitiva de que o homem esteja de posse, 
mas uma norma a re-

conhecer e a fazer valer; no  um facto mas um dever ser. E assim se 
explica como Kant pde inspirar-se em Rousseau na sua doutrina moral e nele 
ver o Newton do mundo moral (Werke, Ed. Hartonstein, VIII, 630).

 499. ROUSSEAU: A RELIGIO NATURAL

A religio natural exposta na Profisso de f do Vigrio Saboiano (Emlio, 
IV), embora apelando para o instinto e o sentimento natural, dirige-se 
sobre-

292

tudo  razo, a quai s pode iluminar e esclarecer

o que o instinto e o sentimento obscuramente testemunham. A regra de que se 
serve o vigrio saboiano consiste de facto em interrogar a luz interior, em 
analisar as diversas opinies e em admitir apenas as que apresentem a maior 
verosimilhana. A luz interior, que  a conscincia ou sentimento na-

tural, no  aqui seno a razo, como equilbrio ou

harmonia das paixes e dos interesses espontneos da alma. O primeiro dogma 
da religio natural  a existncia de Deus, que se deduz da necessidade de 
admitir uma causa do movimento que anima a matria bem como da necessidade 
de explicar a ordem e a finalidade do universo. O segundo dogina  a 
espiritualidade, a actividade e a liberdade da alma. Rousseau ope-se ao 
princpio, cuja possibilidade fora admitida por quase todos os ilumi-

nistas, de que a matria pode pensar. Tal como

Condillac, defende a imaterialidade da alma, que nos assegura a 
imortalidade; a imortalidade justifica a providncia divina. Se no 
houvesse outra prova da imaterialidade da almaseno o triunfo dos maus e a 
opress o dos justos neste mundo, isso me bastaria para no duvidar dela. 
Uma contradio to manifesta, uma dissonncia to discrepan,te na harmonia 
do universo faz-me pensar que nem -tudo acaba para ns na vida, e que, ao 
invs, tudo com a morte entra na ordern.

A religio natural  apresentada no Emlio como uma aquisio ou uma 
descoberta que cada qual pode e deve fazer por si, mas que no se pode

293

~r a ningum. Agora cabe-vos julgar, diz no

fim da sua Profisso o Vigrio ao seu interlocutor. Comeais a pr a vossa 
conscincia em estado de poder ser esclaxecida; sde sincero convosco, Q das 
minhas ideias aceitai aquelas que vos persuadirera e rejeitai as outras, 
porque no estais ainda to corrompido pelo vcio que tenhais de recear 
esco-

lher mal. Mas no Coniracto social Rousseau. admite que haja uma profisso 
de f puramente civil, cujos artigos cabe ao soberano fixar, no 
precisamente como dogmas de religio, mas como sentimentos de sociabilidade 
sem os quais  impossvel ser bom cidado e sbdito fiel (IV, 8). O Estado 
no pode obrigar a crer nestes axugos, mas pode desterrar aquele que no 
acredita neles, no por ser mpio, mas por ser insocivel. Os artigos deste 
credo civil so os mesmos da religio natural tendo a mais a santidade do 
contracto social e das leis e um dogrna negativo, a intolerncia. Deve 
notar-se (como j o fizemos) o contraste entro a absoluta liberdade 
religiosa que parece o pressuposto do Emlio e a

obrigatoriedade do credo civ no Contracto social. Mas convm notar que no 
Contracto social Rousseau. supe realizada com todas as suas consequncias a 
ordem racional da natureza humana, cujo rgo  a vontade geral- A religio 
civil no faz seno tornar explcas as condies de tal realizao que no 
podem deixar de ser reconhecidas pelos indivduos. Com efeito, infringir o 
credo civil, comportando-se como se no o admitisse,  para Rousseau o crime 
mais grave porque significa ser

294

perjuro para com as leis (logo, pam consigo mesmo) e isto pune-se com a 
morte (1b., IV, 8).

Deste modo, Rousseau liga-se  corrente principal do iluminismo e revela-se 
a voz mais apaixonada e mais profunda deste movimento. A sua

polmica contra a razo , na realidade, a polmica contra uma razo que 
pretende anular os instintos

e as paixes e substitu-las por uma superstrutura, artificial. Mas de 
semelhante razo, como se viu, * iluminismo no sabia que fazer. Rousseau 
deu * forma mais paradoxal e enrgica ao ~to do ilumiffismo francs: o ideal 
de uma razo como ordem e equilibrio de todos os aspectos o atitudes do 
homem e, portanto, como condio do retorno e da restituio do homem a si 
mesmo.

NOTA BIBLIOGRFICA

483. Sobre o iluminismo francs, alm das 0~ citadas no  476: D. MORNET; I~ 
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299

 N D 1 C E

VI - LEMNIZ             ... ...   ... ...    ... ...   ...       7
 436.   Vida e Escritos       ... ...    ... ...        7  437.   A ordem 
contingente e a razo

problemtica,    ... ...    ... ...   ...     13  438.   Verdade de razo e 
verdade            de

f acto      ... ...    ... ...   ... ...      17

 349.   A substncia individual . ..          ...     21  440.   Fora e 
mecanismo           ... ...   ...     26  441.   A mnada,        ... ...  
  ... ...   ...     29  442.   A harmonia preestabelecda            ...   
  35  443.   Deus e os problemas da teociceia,             38

Nota bibliogrfica,         ... ...   ...     42

VII - VICO         ... ...   ... ...   ... ...   ... ...     45

 444.   Vida e Obra      ... ...   ... ...    ...   45  445.   Vico entre 
os sculos XVII e

XVIIII      ... ...   ... ... ... ...       47

 446.   O verdadeiro e o facto                      50

301

 447.   A nova cincia        ... ...   ... ...     54  448.   A hist6ria 
Ideal, eterna        ... ...     56  449.   As trs idades da histria e a

sabedoria potica     ... ...   ... ...     61  4W.    A Providncia       
  ... ...   ... ...     66  451.   A probleanaticidade da hi~ria           
    68

Nota bibliogrUica          ... ...    ...   72

VIII - LOCKE        ... ...   ... ...    ... ...   ... ...     75

452.   Vida e Escritos        ... ...   ... ...     75 453.   A razo 
finita e a experincia               78 454.   Os fundamentos do Ensino 
...               82 455.   As Ideias simples e a ~vi-

dade do esprito       ... ...   ... ...     86 456.   As ideias complexas 
e a activi-

dade do esprito       ... ...   ... ...     89 457.   A linguagem e as 
ideias gerais               94 458.   A realidade do conhecimento          
  ...   96 459.   A raz o e os seus limites        ... ...     102

302

 460.    O proble= politico e a liberdade           107  461.    o 
probleina religioso e a tole-

rncia     ... ...   ... ...    ... ...    115  462.    A Educao      ... 
...    ... ...   ...   121

Nota bibliogrfica         ... ...   ...   123

IX - BERKELEY               ... ...   ... ...    ... ...    125

 463.    Vida  e Escritos .,    . ... ... ...       125  464.    O 
nominalismo        ... ...    ... ...    129  465.    O imaterialismo      
... ...    ... ...    131  466.    A metaf"ca neoplatnica         ... ... 
   137

Nota bibliogrfica         ... ...   ...   142

X - J-JUXE       ... ...   ... ...   ... ...    ... ...    145

 467.    Vida e Escritos      ... ...    ... ...    145  468.    A 
natureza humana e o seu l-

mite  ... ...    ... ...   ... ...   ...   148  469.    Impresses e 
Ideias;       ... ...   ...   151

303

470.  As conexes entre as ideias          ...   154 471.  A Crena       
 ... ...     ... ...  ...   159 472.  Os princpios da moral         ... 
...     164 473.  A Religi o      ... ...     ... ...  ...   167 474.  O 
gosto artstico    ... ...   ... ...     172 475.  A Poltica      ...  ... 
...   ... ...     175

Nota bibliogrfica          ... ...  ...   177

XI-O     ILUMINISMO INGLS                  .. . ... ...   179

476.  Caractersticas do    iluminismo     ...   179 477.  O ilumnismo 
ingls: Newton,

Boyle       ... ...  .. .   ... ...  ...   183 478.  A po'@n<@a sobre o 
deismo,         .. .  188 479.  Shaftesbury     ... ...     ... ...  ...   
196 480.  Hutchinson Xandeville           ... ...    202 481.  Hartley, 
Priestley, Smith       ... ...    207 482.  A escola escocesa do ~o

comum       ... ...   ... ...   ... ...    213 Nota bibliogrfica          
... ...  ...   217

304

XII - o iLUMI,-.@ISMO FRANC]@S              ... ...       ... 219

 483. Tradio e histria: Bay1e             ... 219 484.  Montesquieu    
 ... ...   ... ...      ... 224 485.  Voltaire:   Vida e Escritos       ... 
...  228 486.  Voiltaire:  O Mundo, o Homem e

Deus  ... ...   ... ...   ... ...      ... 231 487.  Voltaire:   A Histria 
e      o Pro-

gresso      ... ...     ... ...   ... ...  237 488.  A ideia     de 
progresso:      Turgot,

Condorect       ... ...   ... ...      ... 239 489.  A Encielopdia        
  ... ...   ... ...  243 490.  Diderot     ... ...     ... ...   ... ...  
245 491.  D'Alembert       ... ...   ... ...     ... 251 492.  Condillae  
 ... ...     ... ...   ... ...  254 493.  Os naturalistas         ... ...  
 ... ...  261 494.  Os materialistas        ... ...   ... ...  266 495.  
Os moralistas           ... ...   ... ...  274

496.   Rousseau: Vida       e  Escritos       ... 279

305

 497. Rousseau: O estado de natureza    282  498. Rousseau: O retorno  
natureza    284  499. Rousscau: A redigio naturai  ... 292

Nota bibMogrfica    ... ...  ... 295

306

Composto e Impresso para a EDITORIAL PRESENA

na

Tipografia Nunes

Porto
